ישראל כץ, בין שני מלכים: סיפורים כפולים בספר שמואל, הוצאת רסלינג, חולון 2015
מבוא – הבעיות העיקריות ומצב המחקר
סיפורים כפולים הם תופעה רווחת במקרא אשר משכה את תשומת לבם של החוקרים עוד מראשית המחקר המודרני. סיפורים כפולים לדידנו הם סיפורים הדומים זה לזה, ולמעשה כופלים בקווי העלילה, בלשון ובסיטואציות, ובמקרים רבים כופלים גם בזהות הדמויות ומבליטים באמצעות דמיון הפרטים את השוני ביניהם.
יש להבחין בין התופעה הנדונה כאן – הסיפור הכפול – ובין תופעה אחרת, רווחת אף היא – סיפורים מקבילים. בסיפורים מקבילים אין סיפור אחד מכיר את המקביל לו. אמנם סיפור מקביל הוא סיפור העוסק באותו עניין אבל באופן שונה. אוצר המילים בו שונה ונקודות המבט שלו אחרות, ואין עדות בסיפור אחד לכל קשר והכרה כלשהי של הסיפור המקביל לו. אין זיקה בין הסיפורים, ובוודאי שאין יחסי סיפור ופרשנותו. קיומן של מקבילות במקרא הוא פרי מעשה עורך, שבשל שיקולים שונים – לרבות התקדשותם של סיפורים – לא העז לבחור סיפור אחד מתוך השניים, שהיו מונחים לפניו, ולכן הביא את שניהם.[1] שני הסיפורים מתקיימים זה בצדו של זה, אך אין כל התכתבות ביניהם.
התופעה של סיפורים כפולים מצויה במקומות שונים במקרא, אך רווחת בעיקר בסיפורי ספר בראשית ובחיבורים נוספים מן הספרות ההיסטוריוגרפית. נסתפק בשתי דוגמות של סיפורים כפולים בסיפורי התורה:
פעמיים אברהם מבקש משרה שתסכים להציג עצמה כאחותו (בר' י"ב 10–20; כ' 1–18). פעם נוספת מבקש זאת יצחק מרבקה (כ"ו 1– 13). שלושת הסיפורים הללו הם סיפורים כפולים:[2] הדמיון בין הסיפורים: בסיפור הראשון טענת "אחותי את" (בר' י"ב 13) היא שקר. בסיפור השני הופך השקר לאמת, שכן שרה היא אחותו למחצה של אברהם (כ' 12), וכך משתפרת דמות האב. בסיפור הראשון אברהם הוא המציע את טענת "אחותי את" (י"ב 13). בסיפור השני הטענה היא בפי אברהם ושרה כאחד, וכך מרוככת דמות אברהם כאדם אנוכי (כ' 5). בסיפור השלישי יצחק הוא הטוען כך. ההבדלים בין הסיפורים באים לשפר את דמות האבות: הסיפור השלישי (כ"ו) מציין שהאב (יצחק) טוען "אחותי את" (כ"ו 6) כשהוא נתון בסכנה. זאת בשונה מהסיפור הראשון, שם אברהם מתכנן זאת עוד בטרם הגיעו הוא ואשתו למצרים. סיפור הירידה למצרים נתפס כמעשה שלילי, ובסיפור השלישי אלוהים אף אוסר על האב לרדת למצרים (כ"ו 2), וכך נמתחת ביקורת על מעשה אברהם בסיפור הראשון. בסיפור הראשון אברהם חושש לחייו ומוכן להקריב את תומת אשתו (בר' י"ב 11–13). בסיפור השני הסופר מאציל את דמות אברהם המתייחס לנוכרים במונחים דתיים-מוסריים. הוא מנמק את הפקרת אשתו במילים: "[...] כי אמרתי אין יראת אלהים במקום הזה" (בר' כ' 11). בסיפור הראשון הניסוח "ותקח האשה בית פרעה" (י"ב 15) בוטה ומאפשר הבנה ששרה הייתה במיטתו של המלך, ובסיפור השני שרה נלקחת על ידי המלך ממש, והסופר מדגיש שתומתה של שרה לא נפגעה (כ' 3–4). הבנה זו מושלכת מהסיפור השני אל הסיפור הראשון. יופייה של שרה מצוין בסיפור הראשון, אבל אינו מצוין בסיפור השני, כנראה מפני שהסופר סומך על זיכרונו של הקורא, המכיר את הסיפור הראשון. הסיפור השלישי מציין את יופייה של האישה, כמו בסיפור הראשון, כיוון שיופייה אינו נזכר קודם.
בשני סיפורים יצחק מברך את יעקב (כ"ז 1– 45; כ"ז 34–35, כ"ז 46–כ"ח 5). ההבדל הוא שבפעם הראשונה הברכה הושגה במרמה ובזיוף הזהות, ובסיפור השני הברכה הושגה ביושר תוך ידיעת הזהות האמיתית של המתברך. הברכה הראשונה נאמרת על ידי יצחק בחושבו שלפניו עשו, ואילו הברכה השנייה נאמרת על ידי יצחק ביודעו שלפניו יעקב. בשני הסיפורים המברך הוא יצחק והמבורך הוא יעקב. ההבדל הגדול, נושא המסר, הוא תוכן הברכה ומהותה: לא שובע, שומן, כלכלה בריאה ודשנה, שפע נכסים, שלטון וכוח – המיועד לעשו, אלא הייעוד האברהמי, ברכת הזרע והבטחת הארץ. מסר נוסף מתלווה להבדל בין הסיפורים: מעין ביקורת על רבקה, אשר גם בלי התערבותה היה יעקב זוכה בברכת אברהם, אך התערבותה גרמה סבל גלות ושנאה.[3] ניתן לציין שהסיפור השני, שבו הברכה ניתנת ליעקב מרצון (כ"ח 1–4), בא להבהיר את מהות הברכה הראשונה ליעקב, הניתנת לו כאשר יצחק סבור שהוא עשו: ברכה זו נעדרת כל זיקה לארץ ולבעלות המבורך עליה. השמים והארץ הם מקורות המים והשמן בלבד. כך גם בברכה שמברך יצחק את עשו ביודעו שהוא עשו. ברכה זו כוללת, שוב, שמן שמקורו בארץ (אך לא מוזכר רוב דגן ותירוש). אין לעשו זיקת בעלות על הארץ, ולכן יוציא את פרנסתו באמצעות החרב. הברכה ליעקב בפרק כ"ח מפרשת ושופכת אור על הברכה הראשונה שמבורך יעקב בהעמידו פנים שהוא עשו, לאמור: בין שיעקב מופיע בפני יצחק כעשו ובין שהוא מופיע בפני יצחק כיעקב, הוא זוכה לברכה המיועדת לו כיעקב.[4] פעמיים שוּלח יעקב לחרן, לבית לבן אחי אמו, על ידי אחד מהוריו (כ"ז 42–45; כ"ח 1–9). בסיפור הראשון יעקב שולח על ידי רבקה, בסיפור השני על ידי יצחק. ההבדל הוא במניע לשילוח יעקב: בסיפור הראשון שילוח יעקב על ידי אמו רבקה נועד להצילו מידי עשו הפגוע. בסיפור השני המניע לשילוח יעקב לחרן הוא מניע נאצל: רצונו של יצחק שיעקב לא יישא אישה כנענית אלא אישה מפדן ארם. מגמת השינוי של הסיפור השני במניע להכוונת יעקב לגולה היא בהדגשת החשיבות של שמירת הנתק של המשפחה מן הכנענים. סיפור השילוח הראשון משיב על השאלה מדוע נשלח יעקב, סיפור השילוח השני משיב על השאלה לשם מה נשלח יעקב, וכדברי זקוביץ: "מסיפור בריחה מפני ליציאה לקראת".[5] פעמיים מתוארת השפעתה של ברכת יצחק על עשו, פעם בפרק כ"ז 34–41 בתוך סיפור הברכה הראשונה ליעקב ולעשו, ופעם בפרק כ"ח 6, בסיפור הברכה השנייה ליעקב. בסיפור הראשון עשו פורץ בצעקה גדולה כאשר הוא מגלה שברכתו נלקחה על ידי יעקב, וטוען שיעקב רימה אותו פעמיים, בבכורה ובברכה. הוא בוכה, שוטם את יעקב ומחליט להורגו לאחר מות יצחק. לאחר מכן, בראות רבקה את זעמו של עשו, היא מחליטה לשלוח את יעקב אל משפחתה בארם נהריים כדי להצילו מידי עשו (כ"ז 42–45). החלטת רבקה לשלוח את יעקב והחלטת יצחק לשלוח את יעקב לפדן ארם כדי לשאת אישה מן המשפחה, רק לא מבנות הכנעני – הן למעשה דברי פרשנות אשר באים לעמעם את רושמם של הקווים הבעייתיים שבסיפור פרק כ"ז (מעשי המרמה של רבקה ושיתוף הפעולה של יעקב עמה). המסר הוא: ציון המניעים השונים של רבקה ויצחק והדגשת הנישואים הנכונים, ובעיקר קביעה שיעקב הוא שראוי להיות המבורך והזוכה בברכת אברהם, כלומר בירושת הארץ.[6]
בספר מלכים מצויים כמה סיפורים כפולים. דוגמה אחת מסיפורי אליהו ואלישע, הם סיפורי מות הילד והחייאתו (מל"א י"ז 17–24 לעומת מל"ב ד' 18–37).
הסיפור על אליהו המחייה ילד הוא מהדורה שנייה, משוכללת, שהיא עיבוד הסיפור במחזור סיפורי אלישע.[7] סיפור החייאת הילד על ידי אליהו (מל"א י"ז 17–24) כופל לסיפור המעשה על החייאת בן השונמית על ידי אלישע (מל"ב ד' 18–37). היסודות המשותפים הם:
א. שני הנביאים מחיים נער שמת.
ב. בשני הסיפורים ההחייאה נעשית במיטת הנביא שעליה הושכב הנער.
ג. שני הנביאים מתפללים אל ה' שיבוא לעזרם.
ד. בשני הסיפורים נשכב הנביא על הנער המת ומכסה בגופו את אברי הנער (אליהו מתמודד על הנער, אלישע גוהר על הנער – פעולה דומה שכאן מפורטת: פה על פה, עיניים על עיניים כף על כף (מל"א י"ז 21; מל"ב ד' 34).
אליהו קורא שלוש פעמים אל ה' ומבקש שה' ישיב את נפש הילד (מל"א י"ז 21), ואילו בסיפור אלישע הנביא גוהר על הילד, עד שהנער מתעטש שבע פעמים ומתעורר ("ויזורר" – מל"ב ד' 35). ניכר שסיפור בן האלמנה מצרפת הוא מאוחר, ותלוי בסיפור השונמית, וזאת נלמד ממצבו של הילד. תיאור הנס שבו השתמש הסופר בסיפור אליהו הושפע מסיפור אלישע שתיאר נס כזה. גם עניין מגורי הנביא אצל האישה מושפע מסיפור אלישע: השונמית הייתה עשירה, והוסיפה קומה לביתה כדי להתקין שם חדר מיוחד לאלישע. לעומתה האלמנה מצרפת הייתה מחוסרת כול, ואף על פי כן גם היא מתוארת כאילו יש לה בביתה עלייה המשמשת מעון לאיש האלוהים. מנין באה לענייה מרודה זו עלייה בבית? רופא סבור שהפרט הזה הועבר מן הסיפור על השונמית. בעוד בסיפור אלישע והילד פעולת ההחייאה מאגית, סיפור אליהו מדגיש את תפילת אליהו (פס' 20, 21) וקבלת התפילה על ידי ה' (פס' 22). הסיפור על אליהו והילד הוא למעשה הסיפור הכופל. אליהו, לפי הסופר, משתמש באמצעים הנכונים לרפא את הילד ומתגלה בכך כבעל תפילה גדול, יורש נאמן למשה ולשמואל (ירמ' ט"ו; תה' צ"ט 6). הנס קיבל משמעות אחרת. בעיצוב נס ההחייאה של בן השונמית מודגש חלקו של הנביא אלישע, ואילו ה' נמצא בשוליים (מל"ב ד' 32–33). בעיצוב נס ההחייאה של בן האישה הצרפית מודגש חלקו של ה' בתפילת אליהו אליו ובהיענותו לתפילה (מל"א י"ז 19–20).[7] הדבר ניכר גם בתוצאות: בעוד השונמית הודתה על הנס באקט ספונטני של הערצה אילמת, הרי האלמנה הצרפית מגיבה בהצהרת אמונה: "עתה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר ה' בפיך אמת" (פס' 24). בסיפור אליהו תמונת מות הילד והחייאתו משנית והיא מפריעה את רצף הסיפור שעניינו בצורת. תמונה זו נכתבת בעקבות הסיפור על השונמית. עיקר הסיבה להוספת הסצנה של התפילה היא הרצון להציג את אליהו כבעל רחמים, שהרי בכל שאר סיפוריו מופיע אליהו כמאיים וכמעניש.
סיפורי אליהו ואלישע הם בבחינת מעשה אבות סימן לבנים ומעשה בנים סימן לאבות. לאמור: תהליך ההידמות של שני הנביאים הוא דו-סטרי: מאלישע לאליהו ומאליהו לאלישע. להלן אציין התהליך של השפעת סיפורי אליהו על סיפורי אלישע.[8]
סיפור ריבוי שמנה של האלמנה על ידי אלישע, כדי לפדות את בניה מסכנת שעבוד לנושה (מל"ב ד' 1–7) מושפע מסיפור הבצורת שבו מרבה אליהו את קמחה ושמנה של האלמנה בצרפת (מל"א י"ז 10–16): נס ריבוי השמן הוא היחיד מסיפורי אלישע הנעשה מטעם מוסרי (מל"ב ד' 1), המשפט האחרון הוא ציטוט מסיפור הבצורת של אליהו, שם הוא בא כמדרש סמוי של שם אומרו, עובדיה: "[...] ועבדך ירא את ה' מנערי" (מל"א י"ח 12). הסיפור על ריבוי השמן נוצר וצורף למחזור סיפורי אלישע כדי שלא תוצב תמונתו בצל תמונת רבו. גם הוא כרבו מרבה מזון (מל"ב ד' 42–44), וכך מספרים על אודותיו של אלישע גם מעשה של ריבוי שמן. סיפורי אליהו ואלישע הם גם דוגמה להשפעה הדדית בין שני מחזורי הסיפורים בעיצוב דמויות.[9] היחסים בין שני סיפורים והשפעתם זה על זה הם דוגמה מאלפת לכך שאין הסיפורים הללו מקבילים אלא כפולים.
סיפורים כפולים אנו מוצאים גם בספר ירמיהו ונסתפק בציונם:
- שני סיפורים על תפיסת הנביא בידי השרים והשלכתו לכלא (ירמ' ל"ז 11–16; ל"ח 1–13).
- שני סיפורים על פגישת ירמיהו עם צדקיהו בסתר (ירמ' ל"ז 17–21; ל"ח 14–28א’).
- שני סיפורים המתייחסים לשחרורו של ירמיהו מן הכלא בידי הבבלים ומשוקעים בפרקים ל"ט 11–14; מ' 1–6).[11]
ובאשר לספר שמואל, שהוא נושא חיבור זה: סיפורי המלכת שאול הם סיפורים כפולים, ובעצם משולשים ואפילו מרובעים (שמ"א ט' 1–16; י' 17–21; י' 22–27; י"א). פעמיים מסופר על התמיהה של המתבוננים בשאול על רוח הנבואה הלובשת אותו ומתבטאת בהיגד "הגם שאול בנביאים" (י' 10–13 לעומת י"ט 20–24). פעמיים מסופר על פסילת שאול בידי שמואל והדחתו מן המלוכה (שמ"א י"ג; ט"ו). שתי היתקלויות בין דוד ושאול, במערה ובגבעת החכילה (שמ"א כ"ד לעומת כ"ו). פעמיים מופיע דוד בפני אכיש מלך גת (שמ"א כ"א 11–16; כ"ז 1–12, כ"ח 1–2, כ"ט 1–11). כמו כן מצויים שלושה סיפורים על אודות מות שאול, שניים בלשון סיפור, והשלישי משתקף בקינה שדוד מקונן על שאול ויהונתן (שמ"א ל"א לעומת שמ"ב א' 1–16; שם פס' 17–27).
ההנחה של תורת התעודות בחקר התורה, כפי שכבר צוין לעיל, היא שמקורות מקבילים הם שגרמו לסיפורים כפולים בתורה. עיון בסיפורים בתורה מעלה שחלק מן הסיפורים הם מקבילים, אבל חלק מהם הם למעשה סיפורים כפולים, שאינם שונים מהותית מהכפילויות בספר שמואל או בכל ספר אחר. מקורות התורה אינם קיימים בספר שמואל, במלכים או בירמיהו, ובכל זאת מצויים באלה סיפורים כפולים. תורת התעודות אינה מבחינה בין סיפורים כפולים לסיפורים מקבילים. תורת התעודות לא מתייחסת לסוגיית הזיקה הספרותית בין מה שהיא מגדירה "סיפורים כפולים", והיא לא מודעת לשינויים המגמתיים בין הסיפורים, לרבות עניין מוקדם ומאוחר, עיבוד הסיפורים וכיוון התפתחותם. תורת התעודות אינה מודעת ליחס הפרשני שבין הסיפורים הכפולים. תורת התעודות אינה מציעה אפוא פתרון הולם לתופעה בכללותה.
גישה אחרת בחקר המקרא היא "ביקורת הצורה" שמייסדה גונקל.[12] לדידו, בעלי המקורות השונים הכירו יצירה ספרותית עממית והשתמשו בה בחיבוריהם. הסיפורים והאגדות, לידתם במסורת שבעל-פה. המסורות נאספו ונרשמו. גם גישה זו אינה מבחינה בין סיפורים כפולים למקבילים, ואינה מציינת את הקשר הספרותי והפרשני שבין הסיפורים הללו.
שיטת גונקל שימשה נקודת מוצא לשתי אסכולות:
א. תולדות המסורות (אלט, נות, פון-רד).[13]
ב. המסורת בעל-פה, שהתפתחה בסקנדינביה (אנגנל).[14]
חקר תולדות המסורות אינו רואה זיקה מיוחדת בין מסורות שונות או התייחסות מסוימת לקיומן של שתי מסורות, אף אם הן עוסקות בנושא קרוב. אסכולת תולדות המסורות ניסתה להבחין ולהפריד בין מסורות שונות שקדמו להתגבשות המקורות הקלאסיים (P,D,E.J). תורת המקורות רלוונטית לשיטתם, כי היא מעמידה הסבר לכפילויות.[15]
חוקר אחד, נקולה, הקדיש ספר שלם לחקר הסיפורים הכפולים במקרא ולזיקות הקיימות ביניהם.[16] נקולה מסתמך על הגישות הקודמות בבואו להציג את הדרכים לפתרון סוגיית הסיפורים הכפולים. בסכמו את ניסיונות חקר המקרא בהסברת תופעת הסיפורים הכפולים, הוא מבחין בשלושה כיוונים:[17]
א. הסיפורים הכפולים מעידים על שימוש בתעודות ספרותיות שונות בחיבור המקרא – פתרון תורת התעודות.
ב. הסיפורים הכפולים מעידים על מסירה בעל-פה של מסורות דומות – ביקורת הצורה.
ג. הסיפורים הכפולים הם עדות לאמנות ספרותית או ביטוי למגמה תיאולוגית בחיבור המקרא.
הגישה השלישית היא הוליסטית ומשלבת תפיסה דתית עם ביטוייה באמנות הסיפור. האמצעים הללו יוצרים סיפורים שלהם גוונים שונים. נעשה ניסיון להבנת מכלול של יחידות ספרותיות על ידי ניתוח רכיביו: זיקות בין סיפורים בודדים ברמת התוכן וברמת הצורה באמצעות ביטויים, קווי עלילה, כוונות סופר וכיו"ב. נציגי גישה זו הם לונגמן, ברטון, אוארבך ובאופן בולט אלטר.[18] אלטר, למשל, טוען שהחזרה (על שינוייה) בשמ"א י"ט לעומת שמ"א י' בהסברת הפתגם "הגם שאול בנביאים" באה לציין התקדמות ושינוי במהלך הדברים, לאמור: שינוי בעמדת אלוהים כלפי שאול מאיש ראוי למלוכה לאיש שדמותו נעשית שלילית כי האיש המועדף הוא דוד. הסבר אחר לחזרה הוא קיומה של תחרות בין סיפורים אטיולוגיים. יש כאן תחרות בין שני הסיפורים על מתן הסבר למשל החידתי. הסבר אחר לתופעת כפל הסיפורים נובע מתכונות הסיפור העממי: העוצמה המצטברת בשל החזרות, תוך שינויים בסיפור החוזר או חזרה לצורך ריתוק תשומת הלב, או הסבר שבמסירה בעל-פה החזרה מסייעת לשומע, שתשומת לבו הופרעה לזמן קצר, להשלים הפרטים שהחמיץ בזכות החזרה.[19] אלה ניסיונות שאינם מניחים את הדעת.
נקולה מסיים את מחקרו בקביעה שעד כה המחקר לא הצליח לנסח הסבר מקובל ומניח את הדעת לתהליך חיבור המקרא, ובמסגרתו לתהליך היווצרותם של סיפורים כפולים. למעשה הוא מודה שמחקר הסיפור הכפול במקרא מצוי במבוי סתום, ובסוף מחקרו מביע תקווה שגישות חדשות תצלחנה יותר. המשותף לכל הניסיונות אשר תוארו לעיל להסבר תופעת הסיפורים הכפולים הוא ההסכמה על עצם קיומם אם כי לא על זיהוים וסיבת קיומם.
גולדשטיין מציע הסבר לתופעה של סיפורים כפולים בספר ירמיהו. לדעתו הסיפור הכופל נוצר כגרסת תיקון וריכוך של הגרסה הראשונה. כך, לדעתו, הגרסה החדשה מבקשת לשדרג את דמותו של ירמיהו.[20] לדעת גולדשטיין, מחבר הסיפור החדש לא הסתפק ביצירת גרסה מתחרה, המתנגדת לסיפור הקיים ומיועדת להחליפו, אלא יצר בתוך סיפורו הסבר לקיומה של הגרסה המקורית. המניע העיקרי להיווצרותה של גרסה חדשה הוא תיקון פרט בסיפור הראשוני אשר אינו מתאים לתפיסתו של יוצר הסיפור החדש. במקרים מסוימים ההצדקה המפורשת הניתנת לקיומן של שתי גרסאות היא שאחת מהן שקרית. הסברו של גולדשטיין מקרב אותנו להבנת תופעת הסיפורים הכפולים.[21]
המבוי הסתום שתואר לעיל נפרץ באמצעות שיטה הטוענת לקיומה של פרשנות פנים-מקראית היוצרת מסורות חדשות, דהיינו סיפורים חדשים הכופלים לסיפורים קיימים על מנת לפרשם ולזרות עליהם אור חדש.
לפרשנות הפנים-מקראית אחראי סופר-עורך. אני משתמש בכינוי סופר-עורך, כי קיים הבדל דק מאוד בין סופר ובין עורך, והסופר היוצר עשוי לתפקד גם כעורך. עורך עשוי לשנות מסרים של הסופר. העורך גם הוא בבחינת יוצר, שהרי פעולת העריכה גם היא יצירה או יצירה מחדש, ואין בידינו כלים לקיים ביניהם הבחנה מפורשת.
זקוביץ, לדוגמה, סבור שהסיפור הכפול מעיד תמיד על ביטוי לדרך מדרכי הפרשנות הפנים-מקראית. לדעתו הסיפור החדש, הכופל לסיפור המקור, בא לפרש את הראשון, לשפוך עליו אור ולצקת לתוכו משמעויות שלא היו בו מלכתחילה או הובנו אחרת, כדי להתמודד עם יסודות שלא היו לפי טעמו של העורך-הסופר22] זקוביץ ושנאן נותנים ביטוי מובהק לפרשנות פנים-מקראית היוצרת את התופעה של סיפורים כפולים בניתוח בראשית פרק י"ב 10–20 ומקבילותיו: בר' כ' 1–18; כ"ו 1–14א'. סופר-עורך שמסורת מסוימת אינה לרוחו יוצר מסורת חדשה המפרשת את המסורת שלנגד עיניו. נקודת המוצא של יוצר זה היא קיומה בכתב של המסורת המועמדת לפירוש.
להסבר זה של פרשנות פנים-מקראית יש השלכות מרחיקות לכת על הבנת תהליך היווצרותם של חלקים שונים במקרא: הסיפורים הכפולים אינם נובעים בהכרח ממקורות (תעודות) שונים, כניסוחו של זקוביץ: "מניתוח הסיפורים ניווכח, כי כפל הסיפורים אינו שגגת עורכים, אלא פרי כוונת מכוון [...]".[23] הנחת העבודה שלי מסכימה עם גישת הפרשנות הפנים-מקראית, ומניחה שמוצא כפל הסיפורים בספר שמואל בסיפור אחד. כפילותם (או ריבוים) היא תוצאה של תהליך פרשני. העיסוק בסיפורים הכפולים מחייב תשובות לשאלות הבאות:
א. מדוע הסיפורים הכפולים דומים מחד גיסא, ומאידך גיסא שונים זה מזה בפרטיהם?
ב. מהו היחס הכרונולוגי-ספרותי בין הסיפורים, כלומר איזה סיפור מהסיפורים הוא מאוחר יותר, ולפיכך היה יכול להכיר את הסיפור האחר ולבארו?
ג. מהו תפקידה של העריכה בשילובם של הסיפורים הכפולים, בין אלה הניצבים זה לצדו של זה, כגון סיפורי המלכת שאול (שמ"א ט' 1–י"א) וסיפורי מות שאול על גרסאותיו השונות (שמ"א ל"א; שמ"ב א'), ובין אלה המרוחקים זה מזה, כגון סיפורי "הגם שאול בנביאים" (שמ"א י' 10–13; י"ט 19–24)?
ד. מה מקומם ותפקידם של סיפורים הממוקמים בין סיפורים כפולים – הם סיפורי ביניים לשיטתי. כך: סיפור מלחמת שאול בפלשתים (שמ"א י"ד), וכן סיפור נבל הכרמלי ואביגיל (שמ"א כ"ה).
יש לציין שטעם הדיון כולו מבוסס על ההנחה שעיצובם של סיפורים כפולים בספר שמואלהחל בעקבות העלאת הסיפורים על הכתב.עם הופעת יצירות ספרותיות בכתב התעורר הצורך להתמודד עם קשיים בעזרתן של יצירות פולמוסיות, וזאת כדי לפרש סיפור ולהתאימו לעולם אמונותיו ודעותיו של הפרשן.
עלינו לבדוק אם אכן הסתייגותו של סופר-עורך מהמשתמע מהסיפור הראשון היא שמניעה אותו לעצב סיפור חדש, הדומה לסיפור הראשון ועם זאת שונה ממנו במידה כזאת שמסריו שונים מאלה העולים מהסיפור הראשון, וכך הוא בא על סיפוקו לשביעות רצונו ויש מזור לכאבו. יש לברר אם מטרת הסיפור החדש היא לעמעם פרטים או להעצימם ולהציע את הסיפור החדש כשלב נוסף בעלילה, כמסורת משלימה-מפרשת השופכת אור חדש על העלילה או הדמות. הספר ינסה אפוא לבדוק באיזו מידה מתקיים בסיפורים הנדונים תהליך פרשני המבטא פולמוס סמוי.[24] הפולמוס הסמוי הוא דרך מדרכיה של הפרשנות הפנים-מקראית. מטרת הפולמוס הסמוי היא לנסות לעמעם בתודעת הקורא מסורת ידועה האוהדת דמות בסיפור או אירוע או תופעה, ולהעמיד לצדה מסורת המשחירה את הדמות הזאת או מלבינה אותה ועוסקת בפסילתה או במתן לגיטימציה לה, וכך מתאמצת לטעת בתודעת הקורא מסורת חדשה ודמות בעלת דימוי חדש. המסורת החדשה, היצירה החדשה, נראית דומה מאוד ליצירה הקודמת אך שונה ממנה באופן מהותי בנושא הקריטי בעיני הסופר. הפולמוס אינו מבטא במפורש למה הוא מתנגד, אלא פועל בדרכים עקיפות. יש לציין גם את תופעת ה"הודאה במקצת". תופעה זו והגדרתה מוצעת על ידי זקוביץ [25] סופר-עורך המבקש להילחם במסורת מסוימת מודה במקצת, כלומר מביא ומקבל פרטים מן המסורת שאותה הוא מבקש להכחיש, ובמקביל מחליש מסורת זו ומעמעם אותה באמצעות פרשנותו והעמדת סיפור חדש וכיוון חדש לפרטים ולרעיונות שאותם דחה.
בספר זה אבקש לבדוק את הסיפורים הכפולים בספר שמואל על פי שיטה זו ואת הנחות היסוד שלה "שקיומם של שני ספורים קרובים בפרטיהם אינו עניינה של שיטת המקורות ולא תאונה".[26] אבחן מהן המגמות של הסופר-העורך, מה מטריד אותו ומה הוא מבקש למסור לקורא בפרשנותו על הסיפור הנכפל. אברר מהן המגמות של הסופר-העורך של הסיפורים הכפולים המשוקעים בספרי שמואל. כמו כן אבקש לחשוף את החוקיות שביצירת סיפורים כפולים, כלומר האם קיימים תנאים דומים, מעין "חוקים" המצריכים יצירת סיפור כפול.עוד אבקש להשיב על השאלה המתבקשת מדוע ולמה מרבה ספר שמואל, כמוהו כספר בראשית, להביא סיפורים כפולים בפני הקורא.[27]
עיון בספר שמואל א מפרק ט' ועד שמואל ב פרק א' מגלה שסיפורים שונים, במיוחד סיפורים על שאול ועל דוד, עונים להגדרה של סיפורים כפולים, כפלי מסורות שניתן להבחין בהן במגמות שונות. אפשר שמגמות שונות אלה הן ביטוי לחוגים שונים ולתקופות שונות, שהם תוצאה של גישות המשקפות בעיקר מגמה פרו-שאולית מכאן ומגמה פרו-דווידית מכאן. מתקבל מאוד על הדעת שלצד מגמות המבטאות השקפות ודעות פרו-שאוליות ופרו-דווידיות וביטוין בסיפורים, ימצא הקורא גם ביטוי לדעות אחרות. דעות כאלה מבטאות זרמים נדירים יותר, אך חשובים לא פחות, לשם שחזור התמונה המלאה של דמויות שאול ודוד כפי שהצטיירה לדורות המקרא, וכן להבנת הלכי הרוח שאפיינו את הימים ההם, כגון: חשדות לחתירה של דוד לכיבוש בכוח של המלכות, וחשד לפעולות אלימות של דוד כלפי משפחת שאול. "ההיסטוריה נכתבת תמיד על ידי המנצחים",[28] היגד זה נאמר על ידי רבים בדורות שונים. משמעות ההיגד היא שהשקפותיהם של המנוצחים, כל אלה שאין למנצחים נחת מהן, עוברות עיבוד ושינוי. דעה רווחת היום בחקר המקרא היא שהתנגדותו של סופר-עורך למסורת מסוימת אינה מתבטאת בסינון ובהשמטה.[29] אכן ניווכח שאופציה כזאת כמעט אינה קיימת בספרות המקראית. לו הייתה קיימת, המקרא היה ספר דק מאוד. מכיוון שכך, נראה אפוא שעורכים-סופרים אינם מוחקים מסורות אלא מוסיפים מסורות חדשות הדורשות את הקודמות להן, ובונים סיפורים ההולמים את תפיסת עולמם, כפי שצוין לעיל. על כן נוכל לציין שאמנם ההיסטוריה נכתבת על ידי המנצחים, אבל למזלנו קולם של המנוצחים במקרא לא נדם. ספר זה יתחקה אחר מלאכת הסופר-העורך, כוונותיו ומטרותיו והשיטות שנקט כדי להשיגן. ההתחקות אחר מלאכת הסופר-העורך תיעשה בשילוב שתי גישות: הגישה הסינכרונית – ניתוח הטקסט כפי שהוא מונח לפנינו, והגישה הדיאכרונית – חקירה לשם חשיפת תולדות הסיפורים והמהלכים שנעשו עד שלבשו את הצורה כפי שהיא מונחת לפנינו. ההתחקות אחר תולדות הסיפורים תכלול בירור וקביעה איזה מן הסיפורים קודם ואיזה מאוחר לו, איזה סיפור הכיר את רעהו, השתמש בפרטיו ונכתב בזיקה אליו.
דרך ביצוע העבודה
א. זיהוי הסיפורים הכפולים בספר שמואל.
ב. בירור מגמתו של הסיפור הכופל, על בסיס השינויים בו לעומת הסיפור הנכפל.
ג. עיון סינכרוני ודיאכרוני בסיפורים הכפולים.
ד. הבחנה בין סיפור כופל הבא לשדרג דמות (שאול, דוד) ובין סיפור כופל הבא להמעיט מאורה של דמות או אף להשפילה
ה. בחינת דרכי העריכה המשלבות בין הסיפורים הכפולים, כגון השיקולים לקביעת מיקומם – סמוכים או מרוחקים זה מזה.
ו. בניתוח כל סיפור לגופו ייבחן האם הסיפור הנו יריעה אחת אחידה או שמא הוא שיבוץ של חלקים מקוריים ותחיבות חדשות הקוטעות את הרצף. תיבחן מטרתן של התחיבות: האם נוספו לשם הידוק הקשר והדמיון בין שני הסיפורים, או שמא כפרשנות והדגשת המגמה החדשה ביתר חידוד?
ספר זה יבקש לחשוף אפוא את המניעים המיוחדים המונחים ביסוד כל סיפור כפול, וכן את השיטות המגוונות שנקטו הסופרים-העורכים בניסיונם לבטא את עולמם הרעיוני-פוליטי באמצעות הסיפורים על שאול ודוד. הספר יבקש להשיב על השאלות שלא נענו עד כה במחקר באופן שיטתי ומספק לגבי הסיפורים הכפולים, יצירתם ושילובם בספר שמואל.
יודגש בעבודה הממד הפרשני שביטויו הוא הסיפור הכופל. הפרשנות היא ביטוי לאידיאולוגיה ולהשקפות פוליטיות. זיהוי דרכי הפרשנות עשויה להביא להבנה טובה יותר של תהליך חיבורה של ההיסטוריוגרפיה המקראית.
הערות
[1] חוקרים דנו בשאלה מהי משמעות קיומם של סיפורים, שלפי דעתם הם כפולים, וכיצד יש להסביר תופעה זו. ההסברים שניתנו אינם הולמים סיפורים כפולים לפי הגדרתנו, אלא סיפורים מקבילים שהם כמו קווים מקבילים: הם אינם נפגשים, הם סיפורים זרים זה לזה. ההסברים לסיפורים אלה שונים ומגוונים; לפי תורת התעודות, סיפורים כפולים, בעיקר בתורה, נובעים משיטתו של עורך (R), שמצא שני סיפורים על אותו נושא בשני מקורות שונים וצירפם יחד. כך שיטה זו מסבירה את קיומם של שני סיפורי בריאה, שיש בהם דמיון ושוני. סיפור הבריאה הראשון בבר' א' 1–ב' 3 לקוח מהמקור הכוהני (P), בעוד סיפור הבריאה השני (בר' ב' 4–ג' 24) לקוח מהמקור היהוויסטי (J). במרכז הסיפור הראשון עומד היקום כולו. הסיפור מתאר את התהוות היקום וחוקיו, והאדם הוא הנברא האחרון. שיא הבריאה הוא השבת. בסיפור השני האדם נברא ראשון ומרכזיותו מובלטת; הוא מרכז הבריאה. בסיפור הראשון היצורים החיים, לרבות העופות והחיות, נוצרו לפני האדם. בסיפור השני קדמה בריאת האדם לבריאת היצורים החיים. בסיפור הראשון ברא אלוהים את האדם זכר ונקבה, בסיפור השני אלוהים ברא את האדם, ורק לאחר מכן, כאשר חשב ש"לא טוב היות האדם לבדו" (בר' ב' 18א') החליט ליצור לו עזר כנגדו (בר' ב' 18). נקודת המבט שונה בשני הסיפורים. סיפור המבול (בר' ו' 5–ח' 22), כפי שהוא מונח לפנינו, הוא מורכב. משמשים בו בערבוביה שני סיפורים מקבילים, ועם זאת שונים וסותרים. לפי תורת המקורות, יד עורך היא ששילבה סיפור מן המקור היהוויסטי (J) עם סיפור מן המקור הכוהני (P). ניתן להפריד בין שני הסיפורים ולקבל שני סיפורים שלמים העומדים כל אחד לעצמו (ראו שוורץ, 2007, עמ' 139–154). דוגמה מנביאים ראשונים היא שני סיפורים העוסקים בסיבת פילוג המלוכה בימי רחבעם: בסיפור הראשון (מל"א י"א 1–13), סיבת הפילוג ואובדן עשרת השבטים היא נטיית שלמה אחר הנשים הנוכריות ועבודת האלילים שלו. בסיפור השני (מל"א י"ב 1–14) סיבת הפילוג היא התנשאות רחבעם וקבלת עצתם של "הילדים" והכבדת העול על העם.
[2] ראו זקוביץ-שנאן, תשמ"ג; הנ"ל, 2004, עמ' 205–211.
[3] ראו ליבוביץ, תשכ"ז, עמ' 195.
[4]זקוביץ (יעקב), 2012, עמ' 41–42.
[5] שם, שם, עמ' 45.
[6] או זקוביץ, 1992, עמ' 43–44.
[7] ראו רופא, תשמ"ו, עמ' 112.
[8] זקוביץ, 2009, עמ' 141–142.
[9] ראו שם, עמ' 139–144.
[11] גולדשטיין, תשע"ג, עמ' 13–14, 21–23, 27–31, 36.
[12] ראו גונקל, 1901 (1910); הנ"ל, 1998, עמ' 121–181; וכן ראו קוך, 1969; הייס, 1979, עמ' 121–154; רופא, 2006, עמ' 83–88.
[13] ראו פון-רד, 1966, עמ' 1–78; נות, 1971, ושם המבוא של המתרגם אנדרסון (1989) המסכם היטב את שיטת אלט, נות 1929.
[14]אנגנל, 1960; הנ"ל, 1970; ראו גם נקולה, 2001, עמ' 41–43.
[15] אסכולת המסורת בעל-פה שללה לחלוטין את תורת התעודות. לדעתה עורכים מאוחרים מימי בית שני כינסו יחד את המסורות השונות שנמסרו בעל-פה במשך תקופה ארוכה (ממשה עד ימי עזרא) והעלו אותן על הכתב. אין לכך כל קשר אל הסיפורים הכפולים בעיניי, כי אין כל התייחסות ליחס הפרשני בין הסיפורים.
[16] נקולה, 2001.
[17] שם, עמ' 192–196.
[18] שם, עמ' 104–108; לונגמן, 1987; ברטון, 1984; אוארבך, 1953; אלטר, 1981; הנ"ל, 1983.
[19] אלטר, 1981, עמ' 106–112.
[20] גולדשטיין, תשע"ג, עמ' 13–21, 18, 23–27, 31–34, 36 ראו גולדשטיין, שם,הערה 57 בעמ' 32.
[21] שם, עמ' 23–26.
[22] זקוביץ, תשמ"ז, עמ' 58–61; הנ"ל, 1992, עמ' 42–49.
[23] ראו זקוביץ-שנאן, תשמ"ג, עמ' 1–133; כן ראו הנ"ל, 2007, עמ' 82.
[24] ראו אמית, 2003, בעיקר עמ' 19–60, 172–192. אמית דנה בתופעה של הפולמוס הסמוי, חשיפתו והכללים לביסוס טענה של קיומו של סיפור המבטא פולמוס סמוי. הפולמוס הסמוי מעניק לטקסט ממד עומק נוסף (שם, עמ' 106).
[25] ראו זקוביץ, תשמ"ב, עמ' 77–78. זקוביץ מראה כיצד ה"הודאה במקצת", המודה בקיום מיתוס, עוברת לקטע סיפורי המכחיש את המיתוס, בכך שנעשה נקי מסממני האופי המיתולוגי.
[26] זקוביץ, 1992, עמ' 49.
[27] דוגמאות של סיפורים כפולים מצויות בספרו של זקוביץ לעיל, וכן ראו הסיפורים הכפולים על חיי ירמיה בחיבורו של גולדשטיין, תשע"ג.
[28] אמירה זו מיוחסת לרבים: הרודוטוס, צ'רצ'יל, סטאלין, נפוליאון ואחרים. ג'ורג' אורוול ניסח זאת במאמרו "As I Please" בכתב העת Tribune, ב-4 בפברואר 1945: "History is written by the winners". אורוול טוען למשל שאם הנאצים היו מנצחים אזי על כיסא הנאשמים בנירנברג היו יושבים סטאלין, טרומן וצ'רצ'יל. ראו גם דיון על הגל:Antony Sutton, "Hegel", America's Secret Establishment: An Introduction to the Order of Skull & Bones, Phoenix 1983, 1986, 2002, pp. 115–123; וכן Alan B. Jones, How The World Really Works, 1996, זקוביץ, 1992, עמ' 42, 49. ראו גם שם, עמ' 43–48; וכן זקוביץ, תשמ"ז, עמ' 58–60. פורסטי, ובעקבותיו נאמן, מעלים הסבר הדומה לזה של הפרשנות הפנים מקראית. נאמן 2002, עמ' 107 ואילך. פורסטי (ראו פורסטי, 1984), שנאמן נסמך עליו, טוען שלאחר הסיפור הנכפל בפרק י"ג בשמ"א בא הסיפור הכופל (שמ"א ט"ו) השייך לרובד של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית שזמנו מאוחר יותר. סיפור ט"ו בא לאחר פסוקי הסיכום של התקופה הראשונה של מלכות שאול (שמ"א י"ד 47–52). המטרה היא חיבור סיפור חדש שבו מודגש מאוד חטא שאול, שהגדיל לעשות מעשים שליליים, וכך להצדיק את ההחלטה האלוהית ליטול ממנו את המלכות. בנושא: Hegel's Dialectic Process in Theory and Action. בין השאר הגל דן בהבדל בין אמת אובייקטיבית לאמת מתפרסמת.
[29] זקוביץ, 1992, עמ' 10, עוסק בתופעת תוספות לטקסט.
* בהערות דלעיל ישנם קיצורים ביבליוגרפיים. הרשימה הביבליוגרפית המלאה נמצאת בספר.
* מתפרסם כאן באדיבות המחבר והוצאת רסלינג.
