↧
תהלים
↧
נשות חיל וסופר-גיבורים: סיפורים מהתנ"ך בקומיקס
 |
| מר אסף גמזו |
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
ראיון עם מר אסף גמזו אוצר המוזיאון הישראלי לקריקטורה ולקומיקס, על התערוכה ״נשות חיל וסופר-גיבורים: סיפורים מהתנ״ך בקומיקס״.
על המדיום
מה פירוש המושג ״קומיקס״?
קומיקס הוא שם כללי שמכיל בתוכו מגוון של סיפורים – משורת פאנלים אחת (ה"סטריפ"), דרך עמוד, חוברת ועד לספרים עבי כרס בני מאות עמודים. המשותף לכל הכותרים והסיפורים השונים הללו הוא השילוב הבלתי ניתן להפרדה בין סיפור לתמונה. לרוב משלב קומיקס טקסט ותמונות, אך הטקסט אינו הכרחי. ישנם קומיקסים ללא אות אחת לרפואה. התנאי ההכרחי הוא קיומו של נרטיב כלשהו בין שורה של דימויים.
איור, לדוגמה, למרות שגם הוא משלב בין נרטיב וטקסט לתמונה, שונה מקומיקס בכך שהטקסט אינו תלוי בפן הויזואלי, המשלים ומוסיף עליו. ספר מאויר הוא חיבור שנכתב מלכתחילה כספר. הטקסט שלו עומד בפני עצמו, ורק אז הוא עובר לידי המאייר. יוצרי קומיקס, לעומת זאת, כותבים תסריט, אשר מחייב עיבוד לשפה ויזואלית כדי לתפקד כסיפור.
 |
| שי צ׳רקה, החלל הפנוי |
האם קומיקס קשור בהכרח לתכנים מצחיקים לילדים?
קומיקס מעולם לא היה קשור באופן הכרחי לתכנים קומיים בלבד. כאשר התחיל המדיום לצבור תאוצה ופופולריות, באמריקה של תחילת המאה ה-20, היו מדורי קומיקס שפנו לילדים, אך קומיקס שימש בעיקר כאמצעי מכירה מול המבוגרים. עמודי הקומיקס, שהיו חלק ממוספי סוף השבוע, החלו לצאת ולהפוך לעטיפות העיתונים ושעריהם, כדי למשוך את הקהל שעבר על פני דוכני העיתונים. היו גם מדורים לילדים, אך לא רק אליהם.
קומיקס גם אז עסק בעיקר בבידור, באסקפיזם, ולאו דווקא בדיונים פילוסופיים עמוקים על ענייני דיומא. העיסוק הזה (בעיקר, גם אם לא בלבד) בתכנים קומיים ובעיקר אסקפיסטיים הוא שקבע את שם המדיום – COMICS, "מצחיקים", עיבוד של השם למוספי יום ראשון, ה-FUNNY PAGES.
 |
| זאב אנגלמאיר, בראשית פרק ב |
כלומר, יש גם קומיקס למבוגרים?
לאורך כל ההיסטוריה של המדיום היה קומיקס שיועד לקהל בוגר יותר – מעבודתו של וינסור מק'קיי בעיתונות בשנות ה-20, דרך מגזין MAD (שנות ה-50), שהסאטירה הפוליטית שלו ודאי לא כוונה לילדים, ועד לימינו. יחד עם זאת, יש לציין כי מאז שנות ה-80 אנו עדים בארה"ב לעלייתו של ז'אנר שלם בקומיקס המיועד למבוגרים – ה"רומן הגרפי".
 |
WILL EISNER is a Registered Trademark
of Will Eisner Studios, Inc
ז'אנר זה, שתחילתו בעבודתו של וויל אייזנר האגדי A CONTRACT WITH GOD - 1978, ביצר את מעמדו, כאשר ארט ספיגלמן קיבל את פרס הפוליצר היוקרתי עבור MAUS, רומן גרפי שבו סיפר את תולדות אביו במהלך השואה. MAUSהוא למעשה אבי הרומן הגרפי כפי שאנחנו מכירים אותו כיום. בימינו מתפרסמים מאות ספרים כאלו בשנה, מהוצאות עצמאיות וקטנות ועד לבתי הוצאה לאור בעלי מוניטין והיסטוריה, אשר מקימים חטיבות המיועדות לגמרי לקומיקס (אופס, התכוונתי לרומנים גרפיים). דוגמאות מארצנו הקטנטונת הן כמובן עבודותיהם של רותו מודן ("קרוב רחוק" ו"הנכס"), מישל קישקה ("הדור השני: דברים שלא סיפרתי לאבא"), גלעד סליקטר ("משק 54"), והאחים חנוכה (שהוציאו בחודשים האחרונים בצרפתית ובאנגלית את THE DIVINE). כל אלו כתבו וציירו ספרים אשר מיועדים מלכתחילה לקהל מבוגרים, גם בתכנים וגם בסגנון.
באילו ארצות מפותח הקומיקס ובאילו תחומים הוא נפוץ?
קומיקס, ככל מדיום בזמננו, נפוץ כבר למעשה בכל העולם, ונכתב, מצויר ומיוצר מבורקינה-פאסו ועד לפיליפינים. יחד עם זאת, ניתן לדבר על שלושה מרכזים של תרבות קומיקס: ארה"ב, צרפת ויפן. בכל אחד ממדינות אלו מיוצרת כמות עצומה של חומרים, וישנה תרבות בעלת מאפיינים ייחודים, מסגנון, דרך קהל יעד, אופן ההוצאה לאור ואופן תפיסת הציבור את המדיום. כך, התמקדנו עד עתה באופן טבעי בשוק האמריקאי, אך זה רק משום השפעתה הגדולה של אמריקה באופן כללי עלינו והעולם.
בצרפת, לעומת זאת, ניתן לדבר על קומיקס למבוגרים כבר בשנות ה-70, במהלך שהוביל בין השאר היוצר מוביוס. שם גם נקרא קומיקס "האומנות התשיעית", והלגיטימיות התרבותית שלו גדולה הרבה יותר מבמחוזותינו. במוזיאון הלובר נעשו תערוכות על קומיקס - BDבצרפתית, קיצור של Bande dessinée, ויוצרי קומיקס הם "אוטרז" לכל דבר, האחראים על יצירתם מההתחלה ועד הסוף. קומיקס יוצא לאור בצורת אלבום עם כריכה קשה בהפקה יקרה, ולא כחוברות של ניר עיתון.
ביפן, קומיקס או "מנגה", נפוץ לכל הגילאים המינים והגדלים. כולם ביפן קוראים מנגה, הנחשבת לגיטימית ככל ז'אנר ומדיום אחר. ההוצאה לאור, לעומת זאת, הינה בצורת כרכי נייר עיתון עבי כרס, המתפרסמים מדי חודש ואוספים סיפורים בהמשכים ועלותם נמוכה ושווה לכל נפש. מסורת זו הינה פועל יוצא של תחילת המנגה לאחר מלחמת העולם השנייה. אז נייר טוב היה נדיר. מנגה התחילה וממשיכה את דרכה בצורה זולה במיוחד, אך עם גיוון ולגיטימיות תרבותית אשר אנו יכולים רק לקנא בה.
מהו סוד המשיכה של הציבור לקומיקס?
לא יודע. מהו סוד המשיכה של קולנוע? מדוע קוראים ספר טוב? למה אנחנו לוקחים את ילדינו להצגות בחופש? קומיקס הוא מדיום דרכו אנחנו מספרים סיפורים, ואנחנו כבני אדם צמאים לסיפורים, בכל צורה, גודל ואורך, ובלבד שיהיו טובים – שיגעו בנפשנו וישפיעו עלינו.
 |
| באזיל וולורטון, קין והבל |
על התערוכה
איך עלה הרעיון להקים תערוכה על קומיקס והתנ״ך?
לפני שקיבלתי את המשרה כאוצר המוזיאון, הייתי מורה למחשבת ומורשת ישראל (עירוני ג' ע"ש מוטה גור, מודיעין מכבים רעות), כך שקומיקס ותנ"ך הינם פשוט תחומי עניין שלי. רציתי לבדוק אם ישנו קשר בין השניים. היו לי כמה רעיונות וניצנים, אך שום דבר מגובש. בתחילה, כשישבתי לחקור את הנושא, הייתי בטוח שלא אמצא חומרים רבים, ולא הייתי בטוח שאוכל להרכיב תערוכה. לשמחתי, מצאתי שבסופו של דבר הבעיה שלי באוצרות התערוכה הייתה בעריכה ובצורך להוריד חומרים, בשל העושר הרב והגיוון.
מדוע קראתם לתערוכה ״נשות חיל וסופר-גיבורים״?
השם הוא הניסיון שלנו לגלם בכותרת את שני הנושאים: "נשות חיל" על בסיס הפסוק "אֵשֶׁת-חַיִל, מִי יִמְצָא; וְרָחֹק מִפְּנִינִים מִכְרָהּ" (משלי ל"א 10) ו"סופר-גיבורים" הוא כמובן מונח מעולם הקומיקס. "סופר-גיבורים" נבחר על פני "גיבורי על" התקני דווקא כדי להבליט את הלעז והפער לכאורה בין שני העולמות.
 |
| זאב אנגלמאיר, שמשון |
מדוע קומיקס?
קודם כל – זו העבודה שלנו. המנדט שלנו במוזיאון הישראלי לקריקטורה ולקומיקס הוא להגדיל את החשיפה, הדיון והשיח על מדיומים אלו בארץ. לכן, התערוכה הזו היא גם רק אחת משלוש תערוכות שמוצגות בימים אלו במוזיאון, וכולן עוסקות בקשר עם התנ"ך – "מבול של איורים" (אוצרת: מיכל פז קלפ) עוסקת באיורים לסיפור המבול, ו"התנ"ך של זאב" (אוצר: נסים חזקיהו) עוסק בקריקטורות יומיות ושבועויות של זאב (יעקב פרקש) בהם הוא השתמש בסיפורים ודמויות מהתנ"ך.
האם הקומיקס אינו מוזיל את התנ״ך כספר קודש?
מבחינתי, השאלה אינה האם "קומיקס" כמדיום מוזיל את התנ"ך. קומיקס הוא מדיום, כלומר - דרך מסוימת להעביר מסרים, סיפורים וכו'. אנו רגילים למדיום מאוד ספציפי לתנ"ך - הטקסט, אך גם ספרי התנ"ך כפי שהם מוכרים לנו היו צריכים להיכתב, ואני יכול רק לדמיין את הדיונים האם כתיבת הסיפורים, אשר לבטח סופרו בעל פה, אינה פוגעת בהם (שלא להזכיר את העריכה המאסיבית שמחברי המקרא השונים עוללו למסורות הסיפוריות הקדומות אשר עומדות בבסיס חלק מהספרים המוכרים לנו היום).
הסכנה בהוזלת התנ"ך אינה נמצאת בצורת העט, המכחול או סמן העכבר אשר מספרים אותו מחדש - אלא בזהות האישה או הגבר אשר החליטו לספר אותו מחדש. הפרשנות, גם אם היא כתובה באותיות קודש על קלף, יכולה להיות משעממת, ילדותית או פוגענית. האם ישנו קומיקס אשר מוזיל את התנ"ך? וודאי. האם ישנן יצירות במדיומים בעלי לגיטימיות תרבותית גדולה יותר אשר עשו אותו דבר? כן.
 |
| גיי. טי. וולדמן, מגילת אסתר |
ממתי יש קומיקס על התנ״ך?
הקומיקס הכי מוקדם שמצאתי על התנ"ך הוא PICTURE STORIES FROM THE BIBLE, שיצא לאור בשנת 1943. הספר, שנעדר חתימה או קרדיט לאומן כלשהו, נערך על ידי מקס גיינס שעשור לפני כן (על פי המסורת) המציא את חוברת הקומיקס כאשר קיפל יחדיו את עמודי מוסף יום ראשון לחוברת קטנה יותר. גיינס הקים את EDUCATIONAL COMICS או EC, במטרה ליצור קומיקסים חינוכיים לילדים.
במהפך תנ"כי משהו, כאשר בנו ירש ממנו את החברה, הוא הפך אותה ל-ENTERTAINMENT COMICS, חברה שהתמחתה בהוצאה לאור של חוברות מתח, מדע בידיוני ואימה. בשנות ה-50, 11 שנים בלבד לאחר שאביו הוציא לאור את סיפורי התנ"ך בצורת קומיקס על מנת לחנך את הדור הצעיר, בנו עמד מול וועדת סנאט וניסה להצדיק שער חוברת, שבו נראה ראשה הכרות של אישה בלונדינית נוטף דם.
באיזה מגזר חברתי נפוץ הקומיקס על המקרא (החרדי?)?
בתערוכה התמקדתי בכוונה (מלבד כמה עמודים מספרו של גיינס) בחוברות ויצירות אשר לא ניסו "לשווק" את התנ"ך או להפוך אותו לחומר קריא או "קליל"יותר לילדים. רציתי להציג יצירות אשר עומדות בזכות עצמן, ללא מטרה פדגוגית. לכן, אין הרבה חוברות מהמגזר החרדי או האוונגליסטי בארה"ב. יחד עם זאת, יש לציין כי הקומיקס בחברה החרדית הוא תחום שהולך וגדל, לא רק על המקרא, אלא בכל התחומים - סיפורי חסידות, ילדותו של הרמב"ם ועוד.
האם יש ספר מקראי מסוים שמושך אליו במיוחד את אומני הקומיקס?
במחקר לתערוכה גיליתי שני ספרים עיקריים: בראשית ומגילת אסתר. בראשית הוא בחירה ברורה: ב-50 פרקיו ניתן למצוא כמעט כל נושא הראוי לסיפור, מבריאת היקום ועד למתחים משפחתיים ומלחמה. מעבר לכך, סיפורי בראשית (או חלקם) כלולים בקאנון הדתי והתרבותי של שלוש הדתות האברהמיות.
אסתר היה בחירה יותר מעניינת. ספר קטן (אך יש לציין, מצוין, מצחיק ודרמטי), אשר מקודש רק במסורת היהודית - ואפילו בה לא במקום גבוה במיוחד (וזכור הדיון בתלמוד הבבלי האם המגילה הזו קדושה בכלל). בסופו של דבר הגעתי למסקנה כי דווקא בגלל אופיה המיוחד מתאימה מגילת אסתר למדיום הקומיקס: חסרונו של האל פוטר את היוצר מהמחשבה הרת המשמעות כיצד לצייר את האל. שלל ההרפתקאות, המין, השכרות והדמויות המוגזמות הן מעדן לכל יוצר קומיקס.
 |
| כריס וור, אלהים יוצר את הכוכבים |
האם יש סגנונות שונים של קומיקס בתערוכה?
בתערוכה ישנם הרבה סגנונות שונים של קומיקס - קומיקס סופר גיבורים השייך למיינסטרים האמריקאי, קומיקס עצמאי אשר יוצא לאור בהוצאות קטנות, רומנים גרפיים רציניים היוצאים בכריכה קשה, קריקטורות וקומיקסים השייכים לעולם הומוריסטי יותר. ישנןם גם טכניקות שונות ומשונות – עיפרון ודיו קלאסיים, צבעי מים, סקיצות, קולאז', חצי-דיגיטלי, דיגיטלי לגמרי...
חינוך וקומיקס
האם היית ממליץ לשלב את הקומיקס בהוראת המקרא הבית-ספרית? ואם כן, באילו כתות?
כמו בשאלה לגבי הוזלת או השטחת המדיום, אני חושב שהשאלה כאן אינה האם מומלץ לשלב קומיקס בהוראת מקרא. האם כדאי ללמד לצד בראשית את מיתוס גילגמש? האם כדאי ללמד אומנות נוצרית מימי הביניים? האם כדאי ללמד רש"י? התשובה הינה כמובן חיובית. כל הדברים הללו, וגם קומיקס, יכולים לתת לתלמידים זוויות חדשות להתבוננות על הטקסט, שלא לדבר על כך שלקומיקס ישנו גם סיכוי גדול יותר (לעומת הקפלה הסיסטינית למשל) לגעת ישירות בעולמו של התלמיד, בשל היותו מדיום חדיש כל כך. ראוי ללמד קומיקס. צריך שזה יהיה קומיקס טוב, אשר מתייחס בכבוד ובאופן מעניין לטקסט, מרחיב עליו ונותן אולי אפילו נקודת מבט חדשה.
היכן מקיימת התערוכה? עד מתי? שעות הביקור?
התערוכה פתוחה עד ה-30.1.16, וניתן למצוא את כל הפרטים, כולל שעות פתיחה, באתר המוזיאון שלנו. כולם מוזמנים בחום!
* כל הדימויים החזותיים מופיעים כאן הם באדיבות המוזיאון הישראלי לקריקטורה ולקומיקס.
↧
↧
מערה הכוללת מקוה, גת, כתובות וציורים מימי בית שני נתגלתה בירושלים
 |
| פתח המערה. מבט מבפנים צילום: שי הלוי, באדיבות רשות העתיקות |
בשכונת ארנונה בירושלים נחשף מקווה טהרה מימי הבית השני (המאה הראשונה לספירה) בתוך מערה תת קרקעית. אל המקווה הובילה מבואה, ובהיקפה ספסלים. לצד מקווה הטהרה, נחפרה גת להפקת יין. קירותיו של המקווה מכוסים בטיח קדום, שעליו שפע של ציורי קיר וכתובות אשר נכתבו בעזרת בוץ, פיח וחריטות. בין הסמלים המצוירים ניתן להבחין בסירה, עצי דקל ומיני צמחים, שהם סמלים השכיחים באומנות החזותית של ימי הבית השני. ייתכן שיש שם גם ציור של מנורה. אם אכן זו מנורה אזי זה מימצא חריג, מאחר שבתקופה הזאת המעיטו בתיאור חפץ מקודש זה, ששכן בבית המקדש. הכתובות כתובות בארמית בכתב יהודי רהוט אשר היה נהוג בסוף ימי הבית השני. ייתכן שבחלק מהכתובות יש שמות.
 |
| כתובת. צילום: שי הלוי, באדיבות רשות העתיקות |
הממצאים מעוררים שאלות: מה הקשר בין הסמלים לכתובות? מדוע הם צוירו דווקא במקווה הטהרה? מי עומד מאחורי ציורם - אדם אחד או מספר אנשים? מה מטרת הציורים? האם ייתכן שבין הממצאים יש קריאה לעזרה כתוצאה מאירוע טראומטי (הרס המקדש ומלחמת החורבן של 66-70 לסה”נ)?
 |
| דימויים חזותיים. צילום: שי הלוי, באדיבות רשות העתיקות |
רשות העתיקות החלה בפעילות שימורית מורכבת. הכתובות הן עברו טיפול ראשוני באתר, הוצאו בשלמותן מהמקום והועברו למעבדות השימור של רשות העתיקות להמשך טיפול וייצוב. בעתיד תציג רשות העתיקות את הכתובות בפני הציבור הרחב.
 |
צילום: שי הלוי, באדיבות רשות העתיקות |
↧
קַיִן
ד"ר דן אלבו, משורר, היסטוריון וחוקר תרבות
הֵיכָן שֶׁלֹּא תִהְיֶה,
![]()
בְּכָל מָקוֹם עוֹמֵד קַיִן אוֹ כְּפִילוֹ
מֵאֲחוֹרֵי קַו שִׂיחֵי הַגֶּרַנְיוּם
חָמוּשׁ בְּאֶבֶן
קִלְ
שׁוֹן אוֹ סַ
כִּין
בַּמַּאֲרָב,
וּבְצֵאת הַדָּם
לֹא מְשַׁנֶּה הֵיכָן
בְּרֹאשׁ הַנִּקְרָה
נַּאקוּרַה
עַל שְׂפַת יַמָּה שֶׁל תֵל אָבִיב אוֹ שֶׁל עַזָּה
לְיַד תֵּיאָטְרוֹן הַחָאן אוֹ הַבִּימָה
תִּשָּׁמַעְנָה זַעֲקוֹתֶיךָ צוֹעֲקוֹת מִן-הָאֲדָמָה,
בַּנְּסִבּוֹת הַלָּלוּ,
לֹא מוּמְלָץ לְסַקֵּל
אֶת הַמִּדְרוֹן הַיּוֹרֵד לַגֵּיהִנֹּם, אֲחֶרֶת לֹא יִשָּׁאֵר אִישׁ
לְסַפֵּר
שֶׁפַּעַם
הָיָה פֹּה אֱלֹהִים.
דן אלבו ©
↧
האימה והיראה: וינייטה לפרשת עקב
יצחק מאיר, הוגה דעות, סופר ומשורר
למר דוד אבן צור ראש עיריית קריית ים
וְאַתֶּם חִזְקוּ וְאַל־יִרְפּוּ יְדֵיכֶם כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלַּתְכֶם (דה״ב טו,ז)
 |
| יעל יערי קלקר מצופה בגבס וצבע תעשייתי ,ע"ג בסיס עץ. גובה 90 ס"מ |
הדברים פשוטים. האיש משה היה "עָנָ֣יו מְאֹ֑ד מִכֹּל֙ הָֽאָדָ֔ם אֲשֶׁ֖ר עַל־פְּנֵ֥י הָאֲדָמָֽה" (במדברר י"ב,ג') מפני שהוא היחיד מכל הנביאים, שלא לדבר מכל הברואים ש"...פֶּ֣ה אֶל־פֶּ֞ה אֲדַבֶּר־בּ֗וֹ וּמַרְאֶה֙ וְלֹ֣א בְחִידֹ֔ת וּתְמֻנַ֥ת ה'יַבִּ֑יט" (שם,ח'). ענוה אינה תכונה מתכונות הנפש המורשות. גם היוהרה אינה גזירה מולדת. ענוה היא התגובה ההכרתית למפגש האדם עם רוממות בוראו, היא הפנמת פתע באמת הלנה בחוש המידה, היא הידיעה כי גדולה אינה מה שאדם רואה מראשו ומטה אלא מה שאדם מביט בו מראשו ומעלה. וחילופיהם ביוהרה. יוהרה היא הנמכת הרוממות למידת הבנאליה והשפל. היא האשליה כי שיעור קומת איש היא המודד לגדולה, כי עושרו היא מעלתו, וחכמתו סגולת הסגולות. יוהרה היא מה שקורה לו לבן האדם המאייד מתוכו את חוש המידה ומאין קנה מידה - הוא המידה עצמה. על משה נאמר כי זכה שתורה וגדולה לנו בו במקום אחד. תורה ידענו. אבל גדולה? איזו גדולה? שררה? היא לא הייתה אלא עבדות. עושר? היאך, לא ימיש מתוך המחנה ומתוך האוהל. אלא גדולת הענווה, מפני שהייתה בו גדולת התורה.
ענוה אינה התבטלות לפני אלוהים ואדם. ענוה אינה התקטנות רכת שידרה. ענוה איננה מדד נמוך של אסרטיביות, איננה דליפה של הביטחון העצמי. ענוה היא גבורה. היא הידיעה כי אם שיווית את ה', אזי זה לנגדך תמיד. זאת לא חוויה, זה לא אירוע, לא זיכרון, זה בחינת עימי בתוכי תמיד, מחייב כל שעה. זה לקבל את הפגישה עם הרוממות כמצווה שקיומה הוא מאבק, שאם 'הוא' רחום, אף אתה רחום ותיאבק על זכותה של החמלה לנצח, שאם 'הוא' ציוה על הישר ועל הטוב אף אתה הילחם על הישר ועל הטוב בעיניו, לא בעיניך. שאם 'הוא' ציוה וְגֵר לֹא־תוֹנֶה אף אתה, בכל תרחיש, בכל חרדת אמת ובוודאי בכל חרדה מדומיינת, אהוב את הגר ולא תונה אותו ולא תלחצנו ולא תיחלץ ממנו. ענוה היא יראה, לא יראה מפני אדם התקיף ממך. יראת ה'.
יראה זו אינה יראה מעונש. היא אינה הכנסת ממדי הגמול או ההרתעה לתוך עולם ההתנהלות, אם כי בלעדיהם איש את רעהו חיים בלעו. על מפתן הכניסה לארץ, ערב לפני שבני ישראל עתידים לקבל על עצמם את מה שהריבונות מטילה על האומה, אחריות למעשיה, אחריות למערכות המשפט והאכיפה, אחריות לכלכלה ולחלוקה הצודקת של הרכוש הלאומי, אחריות לשלום פנימי ובוודאי ליציאה למלחמה - אם היא נגזרת- ולעשיית שלום שתמיד נחפץ, נפרד משה במשנה תורה, בחזרה סבלנית ומודגשת על פרטי החובות האמורים כבר, על כל מצוות עשה ועל כל מצוות לא תעשה שצריך אדם לעשות כדי לקיים את המדינה. הוא מדגיש את השופטים, הוא מדגיש את השוטרים, הוא מדגיש את החוקים ואת המשפטים. אבל הוא מזהיר כי כל כמה שבלעדיהם אין תוחלת אלא התפרעות של בעלי זרוע וחטיפת המדינה על ידי גברתני כוח שכנגדם הוא מצווה על הקמת מערכות של אכיפה והרתעה, אין האכיפה ואין ההרתעה, גדולות ואמיצות ויעילות כל כמה שתהיינה, מספיקת, כי בלא יראת ה', אין גם יראה אפקטיבית מפני החוק. בלא יראת שמים, אורבת האימה על הארץ.
בלשון המצטיינת בבידוד הדרמה ובריכוכה, בבהירות שאין עימה ראווה, הוא אומר, "וְעַתָּה֙ יִשְׂרָאֵ֔ל מָ֚ה ה' אֱלֹהֶ֔יךָ שֹׁאֵ֖ל מֵעִמָּ֑ךְ כִּ֣י אִם־לְ֠יִרְאָה אֶת־ה' אֱלֹהֶ֜יךָ לָלֶ֤כֶת בְּכָל־דְּרָכָיו֙ וּלְאַהֲבָ֣ה אֹת֔וֹ וְלַֽעֲבֹד֙ אֶת־ אֱלֹהֶ֔יךָ בְּכָל־לְבָבְךָ֖ וּבְכָל־נַפְשֶֽׁךָ" (דברים י', י"ב). הלשון בוחרת לומר כי ה' אינו דורש. הוא שואל. לא הרבה. הוא אינו מכביד הכבדה יתרה, בסך הכל מעט, 'רק', 'כִּ֣י אִם', "כִּ֣י אִם לְ֠יִרְאָה אֶת־ה' אֱלֹהֶ֜יךָ", ומה זה לעומת תרי"ג מצוות מסועפות ואין סופיות... כל מה שהוא מבקש עומד על אחת בלבד, לְ֠יִרְאָה אֶת־ה'.
ספק אם העם העומדים מול האיש הישיש במדבר ביום מותו יורדים לעומק הדברים הנאמרים כמעט כלאחר יד. אבל מה שמשה אמר במעמד המדבר ממשיך להיאמר יום יום, שנה אחר שנה, דור אחר דור, בקרב ישראל של כל הזמנים, עד עצם היום הזה. ואכן חכמי ישראל השומעים הדברים ויש להם הפנאי להתבקש לעומקם, מוטרדים מן המינימאליזציה כביכול של כל הדרישות כדי "... כִּ֣י אִם־לְ֠יִרְאָה אֶת־ה' אֱלֹהֶ֜יךָ”,ותמהים. "אטו 'יראת שמים' מילתא זוטרתא היא"יראת שמים היא דבר פעוט, הנמדד לכאורה ככזה מצרוף המילים "כי אם”? (ברכות ל"ג ב'). מענה דרשני כלשהו מציע כי אכן ככל שהדברים אמורים במשה, יראת שמים היא דרישה צנועה. איש בשיעור קומתו יכול לעמוד בה בקלות, מילתא זוטרתא, אבל לא כן לגבי כלל ישראל. לגביהם, העמידה בדרישה תובענית במאוד מאוד.
אבל קשה לקבל. לא רק מפני שהדעת אינה משלימה עם חלוקה אליטיסטית בין בני אדם המסוגלים לעמוד בדרישת יראת ה' מעצם גדולתם, לבין אנשי השורה, כמעט כל כלל ישראל וכלל באי עולם. בעבורם יראת ה' היא משא כבד מנשוא. אין המצוות ניתנות לחלוקה ומשה רבנו מצווה במה שמצווה כל אדם, ואם שוקלים - אף על פי שלא ראוי לשקול - מוכרחים להודות שלגדולים ולתקיפים העלולים להיות רמי עיניים, קשה יותר לקבל עול מלכות שמים מאשר לפשוטי עם שהחיים הרגילו אותם להיכנע למרות.
אבל גם מטעם הבנת פשוטם של דברים קשה לקבל. הן משה מדבר אל העם ואומר "מָ֚ה ה' אֱלֹהֶ֔יךָ שֹׁאֵ֖ל מֵעִמָּ֑ךְ",לא ממני, וכמעט העזתי לומר כי הבחירה בתיבת 'מֵעִמָּ֑ךְ', ממך, מבקשת לרמוז מעמך במ"ם פתוחה, מה השם שואל מעמו. ועל כן לא מילתא זוטרתא אמורה אלא עניין גדול. אמור, כדברי התנא רבי חנינא הלומד והמלמד כי האמור הוא ש"הכל בידי שמים - חוץ מיראת שמים", שיראת השם היא בחירה של האדם, שאם הכל צפוי, יראת שמים היא רשות נתונה. לכן הוא לא דורש. אי אפשר לדרוש לבחור. הוא שואל. הוא מביע משאלהכי הבחירה האוטונומית תהיה ביראת השם. אי אפשר לפרש אחרת, שכן הפסוק דורש דרישות מפורשות, "... לָלֶ֤כֶת בְּכָל־דְּרָכָיו֙ וּלְאַהֲבָ֣ה אֹת֔וֹ וְלַֽעֲבֹד֙ אֶת־ה' אֱלֹהֶ֔יךָ..."בכל המצוות שנתפרשו ונאמרו ונדרשו, ואין בכלל "כִּ֣י אִם", כי יש הכל, וכִּ֣י אִם הוא אפוא לא מינוח המתייחס למספר המצוות אלא לטיבן, לערכן. סוד זה מתפרש בתיבות הנועלות את הפסוק העושות את כל ההבדל, "בְּכָל־לְבָבְךָ֖ וּבְכָל־נַפְשֶֽׁךָ".זה לא בידי שמים. בכָל־לְבָבְךָ֖הופך מצוות אנשים מלומדה למצוות אנשים נבחרת, וּבְכָל־נַפְשֶֽׁךָהופך מצווה שמקיימים אותה מיראת העונש או מתקוות הגמול, מפחד מפני אדם ומפני רשויות, למצווה שמקיימים אותה לשמה, מיראת הרוממות הנובעת מתוכך. זהו "כִּ֣י אִם־לְ֠יִרְאָה אֶת־ה'". כל משקלן הסגולי של כל המצוות משתלשלות מבחירת 'כִּ֣י אִם'האחת הזאת.
אמנם, חכמים נחלקים לשתי אסכולות ביחסם לסוגיית מצוות לשמן או שלא לשמן. רב יהודה משמו של רב אומר בפסקנות "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (סוטה כ"ב, ב'). אפשר לראות בכך אסכולה פדגוגית המציעה להרגיל אדם לקיום מצווה לבל תישכח עד שיגיע להכרה. לבל תירמס עד שיברר תועלתה לכלל. לבל לא תהיה פרקטיקה של המון העם אלא של יחידי סגולה. זאת גם אסכולה מעשית ריאליסטית החוששת שאם קנה המידה יהיה קיום מצווה לשמה, ירבו המעמידים פנים בשמה, יתעטפו במלבושי יראים ולא יעשו אלא בעורמת טובתם האישית, ונמצא ה' מתחלל בידי מי שמתחזה כמקדשו, ואוי לו לעולם שעושים בו חליפות שקר מבדי אמת.
מול האסכולה הפדגוגית ניצבת האסכולה הפילוסופית, אם מותר לכנותה כך. מסכם אותה בין היתר רבי בנאה, מאחרוני התנאים, "כל העוסק בתורה לשמה - תורתו נעשית לו סם חיים, שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה, …וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות, שנאמר יערף כמטר לקחי, ואין עריפה אלא הריגה" (תענית ז',א'). רבי בנאה מוציא את התיבה 'יערוף'מפשוטה מפני שבעיניו מצוות שמקיימים אותן מפחד האדם, אפילו מפחד האלוהים, מאינטרסים, יוצרות אקלים של זילות בערכים, של ציניות, של עריפת ראשיהן של המידות הטובות והפיכתן לגוויות שנתחללו מחיותן. "שלא יהא אדם קורא, ושונה, ובועט באביו ובאמו וברבו ובמי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמניין, שנאמר (תהלים קי"א,י') רֵ֮אשִׁ֤ית חָכְמָ֨ה יִרְאַ֬ת ה' שֵׂ֣כֶל ט֖וֹב לְכָל־עֹשֵׂיהֶ֑ם. 'לעושים' לא נאמר אלא 'לעושיהם' - לעושים לשמה, ולא לעושים שלא לשמה. וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא". אין כל ערובה כי הלומד הלכות כיבוד אב, יקיים כיבוד אב אם לא בחר ביראת ה'. אין ראיה שהבקי בכל הגדרים של מצוות בין אדם לחברו יחיה את המידה של "ואהבת לרעך כמוך" המסורה ללב, והרי " כל דבר שהוא מסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך" (רמב"ם, הלכות תלמוד תורה ו'). לשמה מסור ללב. שלא לשמה יכול לעקמו. יראת ה' מסורה ללב. יראת שכר ועונש, יראת אדם, יראת ענווי ארץ מפני בריוני ארץ, סותמת את הלב מיראת ה'.
אכן, משה מאחד את שתי האסכולות. הוא נפרד מעם העומד למשול בארצו. הוא קורא להם לקיים את החוקים ואת המשפטים ולאכוף את הדין ולרדוף את הצדק מפני שמדינה אינה יכולה להרשות לעצמה להסיע את עגלתה הרתומה לסוסים שאין עליהם רסן, אף על פי שאין סוס הרוצה ברסן לשמו. העגלה הזאת תתגלגל לתהום. אבל בה בשעה הוא מזהיר את המדינה, כי אם תסתפק ברסן, גם רסן לא יהיה לה. אם לא תחתור לחנך לטובה מפני שהיא טובה,לצדק מפני שהוא צדק, לאמת מפני שהיא אמת, אם תירא מפני הכוחות המאיימים עליה מבפנים יותר משתירא את האמת הגנוזה באוצרו של הקדוש ברוך הוא, או אז תתגלגל לתהום סמויה עמוקה מן הגלויה."כִּ֤י פַ֣חַד אֵ֭לַי אֵ֣יד אֵ֑ל וּ֝מִשְּׂאֵת֗וֹ לֹ֣א אוּכָֽל", אומר ספר איוב, פרק ל”א, פסוק כ"ג. זה האידיאל האפשרי הרצוי. אעשה טוב כי אני ירא את זעם ה' שציווה עלי לקיים מצוותיו כי אני ירא את קנאתו לאמת ולטוב, את העונש שישית עלי, אבל "...וּ֝מִשְּׂאֵת֗וֹ לֹ֣א אוּכָֽל", יותר משאני ירא את עונשו אני ירא את הוד רוממותו, את הנישא ממני, את המרומם. מי ייתן ויהיה זה הפחד האחד והיחיד, ה"כִּ֣י אִם־לְ֠יִרְאָה אֶת־ה'"שישמור עלי כל ימי לעשות הישר והטוב לשמה, ואם חלשה דעתי מהגיע עד למדרגה זאת, ישמור עלי הלא לשמה, לפחות הוא,מתוך תקווה שמתוך 'שלא לשמה' יבוא גם ה'לשמה', ועשיית הטוב מכל מקום סופה שותלת שורשיו, אפילו אינם יודעים, בקרקע הצמיחה של האמת.
ערב שבת עקב התשע"ה
↧
↧
An Ancient Winery in Jezreel: An Abstract
Norma Franklin, Jennie Ebeling, Philippe Guillaume
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
 |
| The Bialik Institute |
Subsequent surveys and excavations carried out by the Jezreel Expedition sponsored by the University of Evansville, USA, and the University of Haifa since 2012 have unearthed a large and impressive winery complex that may also date to the Iron Age. This paper discuss's Jezreel's strategic and economic importance in antiquity and highlight the newly-discovered winery located between Tel Jezreel and ‘Ein Yizre’el to its north. Is there a connection between this impressive wine-making area and the story of Naboth in 1 Kings 21?
↧
Shaping and Meaning in the Story of Naboth's Vineyard. 1 Kgs 21: An Abstract
 |
| The Bialik Institute |
Prof. Yaira Amit, Tel Aviv University
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
This article deals with the episode of Naboth the Jezreelite's vineyard (1 Kgs 21) and its significance. That will be determined by examining the poetics of the story, i.e. by considering what interpretation is supported by elements like plot development, the characters and their dialogues, the literary style and more. In other words, which interpretation that is coherent with the story's details. My analysis combines diachronic and synchronic approaches.
The present article will therefore try to answer questions regarding the historical background of the story, its time, and the issue of who would have desired to attribute social sins to Ahab, and why.
↧
She Sealed Them with his Seal: A Gendered Reading of the Story of Naboth’s Vineyard: An Abstract
Dr. Yael Shemesh, Bar-Ilan University
The article examines the relationship between Ahab and his wife, Jezebel, and focuses on the role reversal at work there. Jezebel is the active partner - playing the role expected of the man, all the more so when he is a king; Ahab, by contrast, is passive, as would befit a female character. This inquiry into the royal couple’s relationship emphasizes how the Bible depicts Jezebel.
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
 |
| The Bialik Institute |
The second part of the article considers how feminist criticism sees Jezebel; to some extent it defends her and is overwhelmed by the queen’s personality. I distinguish between the arguments that defend Jezebel on the historical point of view and those that do so on the literary point of view. Thus the product of Biblical studies in general and of women’s studies in particular. Where as some of the historical arguments are persuasive, I reject the tendency to defend the character solely because she is a woman, as found in the literary arguments advanced to defend her.
In the last section, I relate briefly to the exploitation of Jezebel’s personality for cultural and gender construction by the talmudic sage Rav. He asserted that “he who follows his wife’s counsel will descend to Gehenna” (B Baba Metzia 59a), for which his proof text is the biblical statement that “Indeed, there never was anyone like Ahab, who committed himself to doing what was displeasing to the Lord, at the instigation of his wife Jezebel” (1 Kings 21:25). I show why this gender-biased lesson that Rav sought to convey to his community does not reflect the Bible’s position on the appropriate relationship between husband and wife.
↧
The Significance of Repetitions and Comparisons for Understanding Characters, Points of view and Messages in the Story of Naboth’s Vineyard: An Abstract
Prof. Moshe Garsiel, Bar-Ilan University
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
 |
| The Bialik Institute |
This article deals with various kinds of repetitions interwoven into the story cycle of Naboth’s execution and its aftermath. The changes between the repetition’s members indicate differences between individuals and points of view. The first comparative structure is evident in the negotiations between King Ahab and Naboth. It shows that Ahab offers a very fair deal to purchase the vineyard of Naboth. But the latter responds in an insolent refusal. The implied author creates a delicate balance between the king and his subject. However, when the king reflects the refusal and later recounts the incident to Queen Jezebel, the changes expose a gradual deterioration of the king's attitude toward the event and attest that he also fears his wife.
The second repetition structure focuses on Jezebel’s plot to liquidate Naboth and confiscate his vineyard. Jezebel sends signed letters to Jezreel notables to convene a meeting, stage false accusations against Naboth, and execute him. The narrator repeats the event almost word for word which attests that the dignitaries feared Jezebel. Yet, some minor changes attest that they also loathed being part of this falsified trial.
The third remarkable comparison is interwoven within the punishment descriptions. God instructs Elijah to go down to the vineyard to meet Ahab, to chastise him for his two sins. Yet, Elijah renders the prophecy differently the prophet chastises Ahab of being addictive to evil doing, therefore evil will come upon him. Elijah adds that Jezebel will be eaten by dogs, and similar punishments will befell to all of Ahab’s offspring. In these significant changes, Elijah demonstrates an independent stand very much opposed that of God.
The last inquiring is which prophecy was fulfilled? Ahab indeed was killed, but his blood was licked by dogs in Samaria, not in Jezreel as stated by God. The changes suggest that God accepted partially Elijah’s stand. However, Ahaziah, the son of Ahab and Jezebel, passed away in his palace bed; but dogs have not devoured his corpse as prophesized by Elijah. Elijah himself was ordered by God’s angel to announce the king about his fate. It was a lesson for the prophet to carry out God’s order without any distortion. Other repetitions of the fulfillment of Elijah’s prophecies show more changes. Elijah’s prophecy is also repeated by the young prophet sent by Elisha to anoint Jehu, and in the prophetic dream story of Jehu as told to his military aide. These changes highlight the different points of interest in the descriptions of the young prophet and Jehu.
↧
↧
Space and its Meaning in the Narrative of Naboth's Vineyard: An Absrract
Dr. Talia Sutskover, Tel Aviv University
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
 |
| The Bialik Institute |
This article aims to show the importance of space markers in the narrative of Naboth's Vineyard (1 Kgs 21) and connected texts (1 Kgs 22; 2 Kgs 9). Instead of interpreting some of the space markers, such as the clause אשר ביזרעאל("Which was in Jezreel" [1 Kgs 21:1]) ,as redundant or as emendations of a later editor, they are rather considered here as underlining a significant and basic meaning in the narrative. According to the interpretation suggested here Naboth is perceived as a wealthy military administrator who settled in Jezreel, but who also possessed a vineyard in Samaria. Hence, the reliability of his claim regarding the vineyard being an inheritance from his ancestorsis questioned. In addition, the connected text of Ahab's death (1 Kgs 22) is interpreted in a new light, which resolves the contradictions raised by its comparison with Elijah's prophecy. All in all, the offered interpretation explains the Narrative of the Vineyard as a coherent unit standing in accordance with its textual extensions, without the need to explain some of the alleged contradictions as the work of a late glossator.
↧
The Significance of Ahab's Request of Naboth, and Naboth's Response: An Abstract
Prof. Joseph Fleishman, Bar-Ilan University
Beit Mikra - Volume 60 (2015), No. 1, The Bialik Institute
|
| The Bialik Institute |
In the brief exposition of the story concerning Naboth’s vineyard, King Ahab of Samaria asks Naboth the Jezreelite to give him his vineyard in return for a better one elsewhere or for financial remuneration. In their tense meeting, Naboth refuses adamantly, stating “…The Lord forbid that I should give up to you what I have inherited from my fathers” (I Kings 21:3)! This response reflects consideration of two important principles: a) the king’s proposal negates Naboth’s belief in current land heritage laws; b) it also strikes at family law and ancestors worship.
Although no overt threat is mentioned in the biblical passages, the proposal cannot be regarded as merely an innocent request. King Ahab’s image must be viewed in light of his deliberate disregard for land heritage laws and family law.
↧
בית מקרא ס (תשע״ה), חוברת א: תוכן העניינים
 |
| מוסד ביאליק |
תוכן העניינים
יאיר הופמן, דבר העורך
נורמה פרנקלין, ג'ני אבלינג, פיליפ גיום, יקב יין קדום ביזרעאל
יאירה אמית, עיצוב ומשמעות בפרשת כרם נבות היזרעאלי (מל"א כא)
יוסף פליישמן, למשמעותן של בקשת אחאב מנבות ותגובת נבות
ביקורת ספרים
נועם מזרחי, "מדע והשכל בכל ספר חכמה". מאמר ביקורת על ספרו של: עמנואל טוב, ביקורת נוסח המקרא: פרקי מבוא, מהדורה שנייה
↧
אשת לוט
עדנה אפק, אשת חינוך, מרצה וחוקרת ספרות, לשון ותרבות
בּוֹלְענִים פָּרְמוּ אֶת רִצְפַּת הָאֲדָמָה
 |
| בּוֹלְענִים פָּרְמוּ אֶת רִצְפַּת הָאֲדָמָה |
נֵדֵי -חוֹל לִהטְטוּ בָּאֲנָשִׁים,
מִלְחֵי- אֵשׁ תִּבְּלוּ אֶת צֶמַח הַשָּׂדֶה
וַעֲנָנִים מְנֻקדֵי גִּצִים
יָרוּ בִּרְשָׁעִים וְצַדִּיקִים.
מְנוּסָה.
מִשְׁפַּחַת לוֹט בָּרְחָה.
מַלְאָכִים הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים
אֶת כָּל הָאֲחֵרִים.
אֵשׁ- גָּפְרָה פָּלְּטָה הָאֲדָמָה.
אֵשֶׁת לוֹט הִתְמהמְהָה.
אִשָּה.
צַדִּיקָה אוֹ רְשָׁעָה?
נֵד- הַחוֹל אוֹתָהּ הִסָּה.
הַכְּצַעֲקָתָהּ?
הַכִּכָּר כְּבָר לֹא הָיְתָה.
אֵשֶׁת לוֹט
אִשָּׁה.
חוֹל וָמֶלַח עֶרְוָתָהּ.
כָּל שֶבָּאִישָּה עֶרְוָה.
***
מִלְחֵי- אֵשׁ תִּבְּלוּ אֶת צֶמַח הַשָּׂדֶה
וַעֲנָנִים מְנֻקדֵי גִּצִים
יָרוּ בִּרְשָׁעִים וְצַדִּיקִים.
מְנוּסָה.
מִשְׁפַּחַת לוֹט בָּרְחָה.
מַלְאָכִים הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים
אֶת כָּל הָאֲחֵרִים.
 |
| סופת חול |
אֵשֶׁת לוֹט הִתְמהמְהָה.
אִשָּה.
צַדִּיקָה אוֹ רְשָׁעָה?
נֵד- הַחוֹל אוֹתָהּ הִסָּה.
הַכְּצַעֲקָתָהּ?
הַכִּכָּר כְּבָר לֹא הָיְתָה.
אֵשֶׁת לוֹט
אִשָּׁה.
חוֹל וָמֶלַח עֶרְוָתָהּ.
כָּל שֶבָּאִישָּה עֶרְוָה.
***
אֵשֶׁת לוֹט (2)
אֵשֶׁת לוֹט הָיְתָה אִשָּׁה
חוֹל וָמֶלַח עֶרוָותָה.
כָּל כָּך יָפָה.
כָּל כָּך אִשָּׁה.
חוֹל וָמֶלַח עֶרוָותָה.
כָּל כָּך יָפָה.
כָּל כָּך אִשָּׁה.
* פרופ׳ עדנה אפק היא סופרת ומשוררת. כותבת לילדים ולמבוגרים.
פרסמה ספר שירים בהוצאת עקד (1981), ושיריה וסיפוריה התפרסמו במוספים ספרותיים, באנתולוגיות ובעיתוני ילדים.
↧
↧
אשת לוט ותחתוני המשי של מרים
פרופ׳ עדנה אפק, אשת חינוך, מרצה וחוקרת ספרות, לשון ותרבות
 |
| פרופ׳ עדנה אפק |
כשהייתי ילדה קטנה הגיעו גלי העלייה הגדולה ובין העולים הייתה גם מרים. מרים הייתה התופרת שלנו. אז נהגו לקנות בדים ולהזמין תופרת שתתפור בבית, כדי שזה "יישב טוב על הגוף", "רק עניים קונים בגדים בחנות״, נהגה אמא שלי לומר, "וחוץ מזה, מי יודע מי מדד בגדים בחנות ואיזה מחלות חס וחלילה יכולות להיות לו." לפני מרים, גברת צרפתי הייתה התופרת שלנו אבל היא סירבה לבוא אלינו הביתה ודרשה ברוב חוצפתה שנבוא אליה למדידות, והיא גרה בקומה הרביעית!
אמא שלי ששקלה אז למעלה ממאה קילו, מאד לא אהבה את העלייה בגרם המדרגות לדירתה של גברת צרפתי. וחוץ מזה גברת צרפתי לא ידעה יידיש, ותופרת טובה, אליבא דאמא שלי, יכלה להיות רק מי שדוברת יידיש.
כשהופיעה מרים, אמא שלי הייתה מאושרת. ומרים אפילו ידעה לעשות "אזור" בבגדים שהיא תפרה, וכל המכרות של אמא שלי נורא קינאו. אני מניחה שאמא שלי נזקקה לתופרת משום ששום חנות לא החזיקה בגדים במידה שלה. אבל מרים הייתה אומרת לה שהיא לא שמנה, שרק הגוף שלה ובעיקר העצמות שלה, קצת כבדים. ואמא שלי הייתה מקלסת את מרים ביידיש, שניתנה לי במתנה לימים מתוך שהאזנתי לשיחותיהן.
יום אחד אחרה מרים, ואמא שלי שתמיד הייתה נרגזת וכעסנית, הפרכה לאמרה ששמנים הם טובי לב ושמחים, כמעט אמרה למרים "כמה מלים טובות". אבל מרים התחילה מספרת בהתרגשות משהו ביידיש, ואמא שלי צחקה. "מה, מה היא אמרה?" שאלתי. "זה לא בשבילך," אמרה אמא שלי שהייתה מורה ותמיד ידעה מה נכון ומה לא נכון, לכל אחד.
והנה, דווקא מרים שאף פעם לא חלקה על דעתה של אמא שלי התערבה כאן ואמרה "מיידעלה"... ואז כנראה שאמא שלי עשתה ריפליי מהיר וראתה שבסיפור של מרים אין מלים גסות חוץ מ"תחתונים" ונתנה למרים לספר לי את הסיפור.
“את רואה מיידעלה", אמרה מרים, "היום היה נורא חם". "מאד, מאד", אמרה אמא שלי, שתמיד תיקנה לכולם שגיאות ושהייתה מעמידה תלמיד ששגה לפני הכיתה וכולם היום מצביעים עליו כשאמא שלי מנצחת, וקוראים לו "מלך השגיאות, מלך השגיאות". "אז אני" המשיכה מרים "לבשתי את השמלה הזאתי", "הזאת, הזאת", אמרה אמא שלי, "ומלמטה לבשתי רק תחתונים ממשי". "בלי קומבניזון", הוסיפה אמא שלי. "אזוי" , אמרה מרים, והרימה את שמלתה למעלה.
אהבתי לראות את רגליה של מרים. הן היו ארוכות ורזות. אני אף פעם לא ידעתי שרגליים של נשים מבוגרות יכולות לצאת מן האגן כשרווח בין שתיהן, שהרי עד הברכיים, נראו רגליה של אמי כגוש אחד רוטט.
"ואז", המשיכה מרים, "הלכתי ברחוב הרצל, בהדר הכרמל, על יד בית הקרומות", "הקרונות, הקרונות", "כשכולם הולכים לעבודה, ופתאום הגומי של התחתונים שלי נפתח, והתחתונים שלי רצו, רצו, רצו, מהר, מהר, מהר, ככה, ככה, למטה, ונפלו על הנעליים שלי". ומרים הצביעה על הנעליים שלה, נעלי עקב מהודרות.
אהבתי את הבגדים ואת הנעליים של מרים. היא תמיד הייתה לבושה יפה ותמיד הייתה מטופחת.
מרים נראתה כמו גברת, ואמא שלי, לידה, נראתה כל כך כמו עוזרת. אהבתי את ריח הבושם שעלה ממרים. את בתי שחיה המגולחים. אמא שלי אף פעם לא גילחה את בתי שחיה וריח של זיעה תמיד עלה ממנה, ובעיקר בחודשי הקיץ. מרים הייתה יפה ונינוחה בעיני. אהבתי להביט בה ולחשוב שפעם, כשאגדל, אולי אראה כמוה.
"אז מה עשית?", שאלתי. "תיכף, תיכף היא תספר לך", אמרה אמא שלי. "אני פשוט הוצאתי את הרגליים מהתחתונים, והלכתי. עשיתי כמו אני לא יודעת של מי התחתונים האלה". "היא פשוט התעלמה מהם", הסבירה אמא שלי, שמאד אהבה להסביר כל דבר.
"מיידעלה" אמרה מרים, "ככה צריך לעשות בחיים. אם משהו רע קורה, פשוט להשאיר אותו שמה וללכת. גם אם את עשית אותו, את זה המשהו הרע, וגם אם זה קרה ככה". "כמה שגיאות", מלמלה אמא שלי, "כך, כך."
באותם ימים למדנו בבית הספר על אשת לוט, ומהסיפור של מרים מיד הבנתי שמה שקרה לאשת לוט זה שכשהם ברחו, התחתונים שלה נפלו, ובמקום שהיא תנוס בחופזה ככל האחרים, היא הסתכלה למטה, ואחר- כך, כשכולם המשיכו לברוח היא הביטה אחורה על התחתונים (והם בטח היו נורא מלוכלכים) ובגלל זה, ורק בגלל זה, היא הפכה לנציב מלח.
וכך קיבלתי בבוקר קיצי חם שיעור מאלף בפילוסופיה ממרים, שלימים נשבר ליבה על התחתונים המלוכלכים של ילדיה שסרחו, ושהיא המשיכה להתבונן בתחתונים אלה זמן רב.
את השיעור הזה של מרים, שעל פיו היא הצליחה לפעול בבוקר קיץ אחד, אני משתדלת ליישם, אך לא תמיד בהצלחה.
* מתפרסם כאן באדיבות המחברת ו׳שדמות׳ (קכ"ו דצמבר 1993), שם פורסם הסיפור לראשונה.
↧
״עברים״ כשם גנאי במקרא
 |
| ד״ר יגאל בן-נון |
רבים משתמשים היום במונח "עברים" כשם נרדף לישראלים וליהודאים, בתקופת המקרא ולאחריה. "עברים" מופיע בכל סיפרי המקרא 34 פעמים בלבד. עדיף לנקוב במספר המדוייק שם זה נעלם לחלוטין בכל תיאור תקופת המלוכה, וגם לאחריה. בתיאור התקופה הקדם-מלכותית הוא מופיע בהקשרים ספציפיים בלבד, ורק בפיהם של מצרים ופלישתים. עיון בהיקרויותיו של המונח בספריה המקראית מגלה שמונח זה אינו אלא שם גנאי ל״בני ישראל" בפי זרים. אין זכר ל״עברים״ בכל ספרי יהושע, שופטים ומלכים, גם כאשר קיימת התיחסות לבני ישראל במצרים או למלחמותיהם עם הפלישתים. אף נביא אינו מזכיר ״עברים״ והמושג נעדר בכל השירות והמזמורים. שמם של תושבי שתי הממלכות הוא כמובן ״בני ישראל״. [1]
הרשימה הגנאלוגית של בני ״שם״ בספר בראשית מייחסת את העברים לאב קדמון בשם "עבר" שאחד מצאצאיו הוא אברהם (בראשית יא, יד-יז). אך עיון בטקסטים על שהות בני ישראל במצרים מגלה משמעות שונה למונח. ״עברי״ בהטיותיו השונות מופיע במקרא בשלושה סוגי טקסטים שקשורים למצרים, ולפלישתים: בסיפור עליתו לגדולה של יוסף (5 פעמים), בתיאור לידת משה ובדרישה לצאת ממצרים (13), במלחמות ישראל בפלשתים בספר שמואל (7) ובחוקי העבדים בספרי שמות, דברים וירמיה (5). עוד נזכר "אברהם העברי" ויונה מעיד על עצמו עִבְרִי אָנֹכִי (א, ט). העברים כאמור נעדרים מכל טקסט אחר במקרא. מצב דברים זה מחייב בדיקה מחודשת של השימוש שעושה המחקר במונח ״עברים״ בתיאור תולדות ישראל.
מניתוח פילולוגי של טקסטים אלה אנו למדים שהשם בו כינו בני ישראל את עצמם אינו "עברי" אלא ״בני ישראל״. לעומת זאת, כינוים בפי זרים, מצרים או פלשתים, הוא ״עברים״. בנוסף לכך, כאשר מתוארת שיחה בין ישראלי למצרי או פלשתי, הישראלי מכנה עצמו ״עברי״ מכיוון שהזר מתייחסת אליו בשם זה. למשל, בשיחה שמתנהלת בין מלך מצרים לבין מילדות מבנות ישראל לפי הניקוד בנוסח המסורה לשמות א, טו: וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת, הוא מכנה אותן עבריות. לא זו בלבד, גם המילדות מכנות את עצמן ואת בנות עמן עבריות, מכיוון שהן מדברות עם מצרי שמכיר אותן רק בשם זה: "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת […] בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם […] וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת [הָעִבְרִיּוֹת] אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת" (שמות א, טו-יט); כך גם בתודעתה של בת פרעה ובפניית אחות משה אליה: "וַתַּחְמֹל עָלָיו וַתֹּאמֶר מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים זֶה. וַתֹּאמֶר אֲחֹתוֹ אֶל בַּת פַּרְעֹה הַאֵלֵךְ וְקָרָאתִי לָךְ אִשָּׁה מֵינֶקֶת מִן הָעִבְרִיֹּת" (שמות ב, ו-ז).
כאשר השיחה מתנהלת בין יהוה שנותן הנחיות למשה לקראת פגחשתו עם מלך מצרים, המחבר שם בפי שני הדוברים את המונח ״עברים״, כי בשם זה המצרי מכיר אותם:
וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו יְהוָה אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ" (שמות ג, יח); וְאָמַרְתָּ אֵלָיו [למלך מצרים]: יְהוָה אֱלֹהֵי הָעִבְרִים שְׁלָחַנִי אֵלֶיךָ (שמות ט: יג); וְאָמַרְתָּ אֵלָיו [למלך מצרים]: כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי הָעִבְרִים שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי (שמות מא, יג).
המחברים משתמשים בשם ״עברי״ או ״עברים״ רק כאשר בני ישראל באים במגע עם זרים. בינם לבין עצמם, באותם טקסטים הם מכנים את עצמם ״בני
ישראל״. בנובלה על עלייתו לגדולה של יוסף במצרים, המחבר דואג לכנות את יוסף בשם ״עברי״ כי כך הישראלים מכונים בפי המצרים. אמנם בראשית התקופה היוונית בה חוברה נובלה זו, לפי דעתי, לא סביר שהישראלים או היהודאים כונו כך, אך ברור שהכותב רצה לשוות לסיפורו צביון ארכאי כמתבקש מתוכן הסיפור. בפני המצרים יוסף מכנה את ארצו בשם "ארץ העברים": "כִּי-גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" (בראשית מ, טו). בפי מצריה, בנו של יעקב מכונה ״עברי״: "וַתִּקְרָא [אשת פוטיפר] לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ" (בראשית לט, יד). בבית האסורים, יוסף מכונה בפי המצרים "נער עברי": "וְשָׁם אִתָּנוּ נַעַר עִבְרִי, עֶבֶד לְשַׂרהַטַּבָּחִים" (בראשית מג, יב). בכל הדוגמאות הנזכרות למגדיר "עברי" מתלווה יחס של זילזול. הזרים נתפסים בעיני האוכלוסייה מקומית כאנשים בשולי החברה או כעבדים. על מידת הבוז שטומן בחובו המונח עברי אנו למדים מדברי יוסף הישראלי שמתחזה למצרי בארוחה אליה הזמין את אחיו בנוכחות הפקידות המצרית הבכירה: "כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם" (בראשית יד, ל). בעיני השליטים נראו בני ישראל כפליטי רעב מאסיה, לכן תועבה היא לאכול איתם יחדיו.
גם בעיני הפלשתים, בני ישראל לא היו אלא אוכלוסיית שוליים, עבדים ונוודים למחצה, לכן כונו בפיהם "עברים": "וַיִּשְׁמְעוּ פְלִשְׁתִּים אֶת קוֹל הַתְּרוּעָה וַיֹּאמְרוּ מֶה קוֹל הַתְּרוּעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת בְּמַחֲנֵה הָעִבְרִים […] הִתְחַזְּקוּ וִהְיוּ לַאֲנָשִׁים פְּלִשְׁתִּים פֶּן תַּעַבְדוּ לָעִבְרִים כַּאֲשֶׁר עָבְדוּ לָכֶם" (שמואל א ד, ח-ט). בדברי הפלשתים, קיימת הקבלה בין עברים לעבדים.
בדוגמאות הבאות, המחבר המקראי מקפיד להשתמש בשם ״עברים״ או ״בני ישראל״ הכל לפי ההקשר: כאשר בני ישראל מוזכרים בפי הפלשתים או ביחס אליהם הסופר משתמש בשם ״עברים״. אך, ללא קשר לפלשתים הוא מכנה אותם בשמם, ״בני ישראל״. אכיש מלך גת הפלישתית מכנה את חבורת לוחמי דוד בשם ״עברים״ אך את המלך שאול הוא מכנה ישראלי. המחבר מצידו קורא לבני עמו ״ישראל״:
וְהָעִבְרִים הָיוּ לַפְּלִשְׁתִּים כְּאֶתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם אֲשֶׁר עָלוּ עִמָּם בַּמַּחֲנֶה סָבִיב, וְגַם הֵמָּה לִהְיוֹת עִם יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר עִם שָׁאוּל וְיוֹנָתָן (שמואל א יד, כא); וַיֹּאמְרוּ שָׂרֵי פְלִשְׁתִּים מָה הָעִבְרִים הָאֵלֶּה? וַיֹּאמֶר אָכִישׁ אֶל שָׂרֵי פְלִשְׁתִּים הֲלוֹא זֶה דָוִד עֶבֶד שָׁאוּל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל (שמואל א כט, ג).
חוץ מדוגמאות אלה, כאשר מחברי מסורת יציאת מצרים מכנים את בני עמם הם נקראים בפיהם ישראל או בני ישראל:
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות ג, יא); וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם (שמות ג, יג); וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות ג, טו); וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיַּאַסְפוּ אֶת כָּל זִקְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות ד, כט); וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה (שמות ט, א); וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות ט, לה); וַיְהִי דְבַר שְׁמוּאֵל לְכָל יִשְׂרָאֵל וַיֵּצֵא יִשְׂרָאֵל לִקְרַאת פְּלִשְׁתִּים לַמִּלְחָמָה (שמואל א ד, א); וַיָּרִעוּ כָל יִשְׂרָאֵל תְּרוּעָה גדוֹלָה וַתֵּהֹם הָאָרֶץ (שמואל א ד, ה).
אַבְרָם כונה פעם אחת במקרא בשם ״עברי״. האם בגלל שהוא נראה בעיני חמשת מלכי האמורי כנווד בכיכר הירדן: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" (בראשית יד, יג). ספר יונה השתמש פעם אחת בשם ״עברי״ להגדרת גיבורו. למרות שהספר נכתב רק בסוף התקופה הפרסית סביר שגם כאן מחברו רצה לשוות לדמותו של יונה מראה ארכאי דוגמת דמותו של אַבְרָם בכיכר הירדן. השאלות שנשאל יונה מתייחסות לאדם זר, נודד, שארצו לא נודעה לסביבתו: "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הַגִּידָה נָּא לָנוּ בַּאֲשֶׁר לְמִי הָרָעָה הַזֹּאת לָנוּ: מַה מְּלַאכְתְּךָ וּמֵאַיִן תָּבוֹא מָה אַרְצֶךָ וְאֵי מִזֶּה עַם אָתָּה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם עִבְרִי אָנֹכִי, וְאֶת יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא" (יונה א, ח-ט).
אין להתפלא, אם כך, שכאשר קבצי חוקים דנים בעבדים ובנוכרים, הסופרים משתמשים בצירוף שאינו משאיר ספק לגבי מעמדו הנחות של העברי: ״כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד, וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם (שמות כא, ב)״. משמעותו של המונח "עֶבֶד עִבְרִי" לא תהייה עבד ישראלי אלא עבד שמוצאו מאוכלוסייה שחייה בשולי החברה העירונית. משמעות זו של ״עברי״ כעבד היתה כנראה כה נפוצה בסוף המלוכה עד שלא היה צורך להשתמש בצירוף ״עבד עברי״ אלא רק ב״עברי״ כשם נרדף לעבד: ״כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ״ (דברים טו, יב); ״מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תְּשַׁלְּחוּ אִישׁ אֶת אָחִיו הָעִבְרִי אֲשֶׁר יִמָּכֵר לְךָ וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וְשִׁלַּחְתּוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ״ (ירמיהו לד, יד).
על פי דוגמאות אלה אפשר להסיק שכאשר מחבר במקרא רצה לתאר את עברם הקדם-מלכותי של בני ישראל, הוא הודה בכך שהמצרים והפלישתים התייחסו אל בני עמו לא כעם או קבוצה אתנית אלא כמעמד חברתי נחות דוגמת ה"ח'בירו/עפירו". על פי היקרויותיו הרבים של מונח זה בקדמת אסיה ובמצרים, הכוונה לאוכלוסיית שוליים ממעמד חברתי נמוך, שמציעה את שירותיה כשכירי חרב או כגובי דמי חסות.
העפירו אינם עברים אבל העברים הם עפירו
אם עברי אינו אלא שם גנאי לישראלי, מהו אם כן מקורו האטימולוגי.[2] כאמור לוח העמים בספר בראשית (פרק י), שנכתב כנראה בתקופה הפרסית בידי מחבר מהאסכולה הכוהנית, מזהה את ״עֵבֶר״ כאב קדמון, צאצא של שם בן נח, שילד סידרת עמים לא מזוהים, על פי תפיסתו הגאוגרפית-אתנית. בהמשך דאג סופר נוסף ליצור זיקה גנאלוגית בין עֵבֶר לבין אברהם (בראשית יא, י-לב).
במאה ה-19 התגלתה במקומות רבים בקדמת אסיה ובמצרים קבוצת אוכלוסין שכונתה בווריאציות שונות ח'בירו או עפירו, שהיו חלק מן האוכלוסיה בשומר, באכד, בארץ החתים, במיתני, באוגרית, במצרים ובכנען, בין המאה ה-18 ל-12 לפנה״ס. איזכורם בקדמת אסיה עורר מיד את הנטייה לזהותם כעברים שבמקרא בזכות הדמיון בין השמות. אך היום ברור שח'בירו/עפירו שנפוצו בעולם הקדום בכל הסהר הפורה אינם עברים. בכתובות חוץ מקראיות עפירו/עבירו אינם מוגדרים כעם או קבוצה אתנית, אלא כמעמד חברתי נחות יחסית בשולי התרבות העירונית. בכתבי תל אל עמרנה מהמאה ה-14[3] הח'בירו מופיעים כשכירי חרב מסוכנים התוקפים את ערי הממלכה הכנעניות. זהו שם גנאי לאוכלוסיה מקומית שמסיבות כלכליות נפלטה לשולי החברה העירונית הממוסדת והתארגנה בחבורות לביצוע מעשי שוד, ביזה וגביית דמי חסות. לרוב הח'בירו/עפירו שימשו כשכירי חרב בשירותם של שליטים יריבים. במידת מה תיאור המושיעים בספר שופטים יכול לשקף מציאות מעומעמת של שליטי ערי הממלכה כפי שהם מתוארים במכתבי אל עמרנה. תיאור שלטונו של אבימלך מלך שכם ששכר "אֲנָשִׁים רֵיקִים וּפֹחֲזִים" ודיכא את המרד של גַּעַל בֶּן-עֶבֶד נגדו (שופטים ט) דומה לדמותו של לבאיה מלך שכם המוכר מתעודות אל עמרנה. [4]
אוכלוסית שוליים זהה אנו מוצאים בסיפורים במערכת היחסים בין המלך שאול הישראלי למנהיג הכנופייה דוד היהודאי: "וַיֵּלֶךְ דָּוִד מִשָּׁם וַיִּמָּלֵט אֶל מְעָרַת עֲדֻלָּם. וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו וְכָל בֵּית אָבִיו וַיֵּרְדוּ אֵלָיו שָׁמָּה. וַיִּתְקַבְּצוּ אֵלָיו כָּל אִישׁ מָצוֹק וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר לוֹ נֹשֶׁא וְכָל אִישׁ מַר נֶפֶשׁ וַיְהִי עֲלֵיהֶם לְשָׂר, וַיִּהְיוּ עִמּוֹ כְּאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ (שמואל א כב, א-ב). תיאור חבורתו של דוד במערת עדולם מזכירה בברור את מקורן החברתי של קבוצות הח'בירו בערי הממלכה הכנעניות. פרק אחר בסיפורי דוד לפני עלייתו לשלטון מתאר חבורה שמסתתרת במערות ומנהיגה הוא מנהיג כנופייה שגובה דמי חסות. מנהיג זה הופך לפי הצורך לשכיר חרב בראש כנופיה ומציע את שירותיו למלך מואב או לאכיש מלך גת הפלישתית נגד שאול הישראלי. [5] הזלזול בו מטעם המלך אכיש מחזק את זיהוי לא רק כשכיר חרב אלא גם כמנהיג שאין לסמוך עליו:
וַיָּקָם דָּוִד וַיִּבְרַח בַּיּוֹם הַהוּא מִפְּנֵי שָׁאוּל וַיָּבֹא אֶל אָכִישׁ מֶלֶךְ גַּת. וַיֹּאמְרוּ עַבְדֵי אָכִישׁ אֵלָיו הֲלוֹא זֶה דָוִד מֶלֶךְ הָאָרֶץ הֲלוֹא לָזֶה יַעֲנוּ בַמְּחֹלוֹת לֵאמֹר הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו וְדָוִד בְּרִבְבֹתָו. וַיָּשֶׂם דָּוִד אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בִּלְבָבוֹ וַיִּרָא מְאֹד מִפְּנֵי אָכִישׁ מֶלֶךְ גַּת וַיְשַׁנּוֹ אֶת טַעְמוֹ בְּעֵינֵיהֶם וַיִּתְהֹלֵל בְּיָדָם וַיְתָו עַל דַּלְתוֹת הַשַּׁעַר וַיּוֹרֶד רִירוֹ אֶל זְקָנוֹ. וַיֹּאמֶר אָכִישׁ אֶל עֲבָדָיו: הִנֵּה תִרְאוּ אִישׁ מִשְׁתַּגֵּעַ לָמָּה תָּבִיאוּ אֹתוֹ אֵלָי. חֲסַר מְשֻׁגָּעִים אָנִי כִּי הֲבֵאתֶם אֶת זֶה לְהִשְׁתַּגֵּעַ עָלָי הֲזֶה יָבוֹא אֶל בֵּיתִי? (שמואל א כא יא-טז; ראו גם כז, ב-יב, שמואל א ל, יג-כד)
עיקר עיסוקו של מנהיג כנופיית ח'בירו/עפירו, כאשר הוא לא נלחם כשכיר חרב, הוא גביית דמי חסות. אם הנסחט מסרב להיכנע ולשלם, גורלו יהיה מר. פרשת האיומים, הסחיטה והרצח (?) של נבל הכרמלי בידי דוד וחבורת פוחזיו היא תיאור נאמן של מעמד החבירו בתקופה הקדם-מלכותית (שמואל א כה). מנהיג הכנופיה דוד, בראש קבוצה של 400 לוחמים חמושי חרבות, מבקש בנימוס דמי חסות מנבל הכרמלי: "תְּנָה נָּא אֵת אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲבָדֶיךָ וּלְבִנְךָ לְדָוִד". למרות הנימוס נבל הבין את האיום והעז לסרב לבקשת דוד. אביגיל אשתו, מרוב פחד מפריזה בכמות המתנות שהיא שולחת לסוחט, ללא ידיעת בעלה: "וַתְּמַהֵר אֲבִיגַיִל וַתִּקַּח מָאתַיִם לֶחֶם וּשְׁנַיִם נִבְלֵי יַיִן וְחָמֵשׁ צֹאן עֲשׂוּיוֹת וְחָמֵשׁ סְאִים קָלִי וּמֵאָה צִמֻּקִים וּמָאתַיִם דְּבֵלִים וַתָּשֶׂם עַל הַחֲמֹרִים". למרות מתנותיה, דוד נפגע מסירוב בעלה, מאיים, נשבע ביהוה ואומר לאשת נבל: "חַי יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מְנָעַנִי מֵהָרַע אֹתָךְ: כִּי לוּלֵי מִהַרְתְּ ותבאי לִקְרָאתִי כִּי אִם נוֹתַר לְנָבָל עַד אוֹר הַבֹּקֶר מַשְׁתִּין בְּקִיר". אחרי שאביגיל גילתה לבעלה שהיא שילמה את דמי החסות: "וַיָּמָת לִבּוֹ בְּקִרְבּוֹ וְהוּא הָיָה לְאָבֶן". במצב שיצר, יכול עתה דוד לקחת את אביגיל לאישה ולזכות בכל רכוש בעלה. סיפור אכזרי זה שנכתב על עלייתו לגדולה של דוד לא נכתב לבטח בימיו ולא בידי יהודאי אלא כפולמוס ישראלי נגד דוד המתואר כעפירו.
את הח'בירו/עפירו אנו מוצאים לא רק בקדמת אסיה אלא גם בדלתה של הנילוס. בפפירוס ליידן 348 נזכרים העפירו כעובדי כפייה במקדש רעמסס. [6] אך ברור שהעפירו של כתובות מצרים ומסופוטמיה אינם העברים שבמקרא. לעומת זה, העברים שבסיפורי יציאת מצרים שייכים לקטגורייה החברתית של הח'בירו/עפירו ואין להתפלא אפוא שהם מוזכרים תמיד בהקשר שלילי. לא מן הנמנע שהשם עברי נגזר מהמונח עפירו אותו הכירו עדיין סופרי המקרא בתקופת המלוכה ולאחריה, כאשר הועלו מסורות אלה על הכתב.
העובדה שמנהיגי העברים, משה ואהרון, היו משבט לוי, משרתי פולחן , ושהעברים הם סוג של עפירו, יוצרת בהכרח קשר בין הלויים ומעמד העפירו. לכן לא מן הנמנע לראות בקבוצת הלויים שהיו עבדים במצרים וחסרי טריטוריה בכנען סוג של עפירו. הלויים לא היו רק גרעין של יוצאי מצרים אלא כל מי שנדדו במדבר, הגיעו לאדום ומדיין, אימצו שם את פולחן האל המקומי והפכו למשרתיו בהגיעה כקבוצת נוודים לכנען. בארצם החדשה הם התחברו לישראלים האוטוכטונים שהתהוו כעם מקרב הכנענים. לפי השערה, שפותחה בין היתר בידי ויליאם דיוור, שמואל אחיטוב וישראל קנוהל, [7] הסיפור הגרנדיוזי שנפרס על ארבעה מספרי החומש אינו אלא יצירת "מציאות לאומית מדומה", מבוצעת באמצעות טלסקופיזם. כלומר, לקחת אירוע שולי או טריויאלי, להעצים אותו לפרופוציות מופרזות ולהופכו לאירוע מכונן, רב חשיבות. זהו סיפור גירושה של קבוצת עבדים-נוודים קטנה ממצרים, נדידתה להר שעיר והגעתה לישראל עם אלוהות חדשה: יהוה. בכנען, כאמור, עבדו אלוהות אחרת בשם אֵל, אֵל עליון, אֵל בית-אֵל או אֵל שדי.
למרות היחס המורכב כלפי בני לוי, אפשר לומר שבתקופת המלוכה ידעו תושבי ישראל ויהודה שבני לוי הם שבט חדש שהגיע לכנען באיחור ולכן היו חסרי טריטוריה. הם התפזרו במחוזות שונים, נחשבו לגרים שהתלוו לישראלים, לכן יש לדאוג לכלכלתם:
וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה (דברים יד, כט); כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ (כו,יב).
ללויים לא היה מקום מגורים קבוע: "לֵוִי אָנֹכִי מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה, וְאָנֹכִי הֹלֵךְ לָגוּר בַּאֲשֶׁר אֶמְצָא" (שופטים יז, ט). משמעות שמם מתבררת מדברי לאה אשת יעקב שקראה אחרי לידת בנה: ״הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי, כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים: (בראשית כט, לד). כך הבינו שאר הישראלים את משמעות שמם כגרים הנלווים לשאר האוכלוסיה. הם גם ידעו שהלויים היו מצרים ממוצא שמי-אסייתי שהגיעו לכנען ממערב לדלתה, שהיו עבדים בארץ היאור ונטמעו בה, אך ברחו ממנה לכנען כדי להשתחרר מעבדות. על כך יעידו השמות המצרים שנתנו להם מחברי הסיפורים על יוצאי מצרים: משה, אהרון, חופני, פנחס, מררי ועוד. [8] בעיני המצרים הם היו עברים/עפירו או שוסים שנודדים מכנען למצרים ובחזרה. [9]
באיזו שפה דיברו בישראל וביהודה?
במקרא לא קיים כל איזכור לשפה בשם "עברית". [10] אם ״עברי״ הוא שם גנאי במקרא, מה הייתה אם כן השפה שדוברה בממלכות ישראל ויהודה? איזכור מפורש לכך אנו מוצאים בסיפור המצור על ירושלים מימי חזקיהו (715–686 לפנה״ס). משלחת רבשקה שהיתה מעודכנת בשינויי הפולחן של חזקיהו החליטה לא להסתער מיד על חומות ירושלים אלא לנהל קודם לכן תעמולה פסיכולוגית כדי לשבור את רוחם של היהודאים שסבלו מחרפת רעב בגלל המצור הממושך. המשלחת האשורית פנתה ישירות לעם היהודאי בדברי הטפה מעל לראשי המלך ונציגיו כדי לגרום למרד העם נגד מלכו שבט בעזת צבא מצרים שבושש לבא. הנאום משתמש בהנמקה תאולוגית לפיה לא צבא אחד מנצח את השני אלא אל מסויים גובר על אל חלש יותר:
וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם רַבְשָׁקֵה אִמְרוּ נָא אֶל חִזְקִיָּהוּ: כֹּה אָמַר הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל מֶלֶךְ אַשּׁוּר מָה הַבִּטָּחוֹן הַזֶּה אֲשֶׁר בָּטָחְתָּ. אָמַרְתָּ אַךְ דְּבַר שְׂפָתַיִם עֵצָה וּגְבוּרָה לַמִּלְחָמָה עַתָּה עַל מִי בָטַחְתָּ כִּי מָרַדְתָּ בִּי […] וַיֹּאמֶר אֶלְיָקִים בֶּן חִלְקִיָּהוּ וְשֶׁבְנָה וְיוֹאָח אֶל רַבְשָׁקֵה דַּבֶּר נָא אֶל עֲבָדֶיךָ אֲרָמִית כִּי שֹׁמְעִים אֲנָחְנוּ וְאַל תְּדַבֵּר עִמָּנוּ יְהוּדִית בְּאָזְנֵי הָעָם אֲשֶׁר עַל הַחֹמָה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם רַבְשָׁקֵה הַעַל אֲדֹנֶיךָ וְאֵלֶיךָ שְׁלָחַנִי אֲדֹנִי לְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הֲלֹא עַל הָאֲנָשִׁים הַיֹּשְׁבִים עַל הַחֹמָה לֶאֱכֹל אֶת חריהם וְלִשְׁתּוֹת אֶת שניהם עִמָּכֶם. וַיַּעֲמֹד רַבְשָׁקֵה וַיִּקְרָא בְקוֹל גָּדוֹל יְהוּדִית וַיְדַבֵּר וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ דְּבַר הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל מֶלֶךְ אַשּׁוּר […] (מלכים ב יח, יז-כט; ישעיהו לו, א-טז)
נציגי חזקיהו לא שבעו נחת מכך ששליחי האימפריה פונים ישירות אל העם מעבר לחומה. בהתממות ביקשו מן האשורים לדבר ארמית כדי שהעם שצופה במתרחש לא יבין את שפתם. האשורים כמובן לא נעתרו לבקשתם וכך התבשרנו שביהודה דברו "יהודית", שם הנגזר משמה של הממלכה. כתוצאה מכך, אם ביהודה דיברו ״יהודית״ אפשר להסיק שבישראל דיברו "ישראלית". יהיה זה לא הגיוני ששפתם תהיה ״עברית״ על פי אותו שם גנאי בו כינו הפלישתים או המצרים את בני ישראל.
חיזוק לשפה בשם "יהודית" נמצא בפיו של המושל מטעם האימפריה האחימנית, נחמיה. הוא מעיד על כך שכאשר יהודאים נישאו לאשדודיות, עמוניות או מואביות בניהם כבר לא דיברו "יהודית" אלא ״אשדודית״: "גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הֹשִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדֳּדִיּוֹת, עַמֳּנִיּוֹת, מוֹאֲבִיּוֹת וּבְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית וְכִלְשׁוֹן עַם וָעָם" (נחמיה יג, כד). השפה האשדודית נגזרה משמה של עיר-הממלכה וכנראה היתה ניב ארמי. תושבי יהודה שלא הוגלו המשיכו כמובן לדבר יהודית אך במקרה של נישואים עם עמים שכנים סביר שחלק מילדיהם דיברו גם בשפת בן או בת הזוג.
בנבואתו של ישעיהו בן אמוץ נגד מצרים הנביא צופה שערים מצריות ידברו בשפת כנען כיוון שיהוה ירחיב את תחומי השפעתו עליהם: ״בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיוּ חָמֵשׁ עָרִים בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מְדַבְּרוֹת שְׂפַת כְּנַעַן וְנִשְׁבָּעוֹת לַיהוָה צְבָאוֹת״ (ישעיהו יט, יח). על פי ההקשר סביר להניח ש"שפת כנען" הוא שם כולל לשפות שמיות-מערביות, לא כולל ארמית, ובהן יהודית וישראלית שהיו דומות.
רק במאה ה-2 לפני הספירה מוזכרת לראשונה שפה בשם "עברית" אך רק בשפה היוונית (ἑβραϊστὶ). האיזכור נעשה בהקדמה לתרגום ספר בן סירא ליוונית על ידי נכדו של המחבר שמציין: "לכן מתבקשים אתם לקרא את הקריאה ברצון ובתשומת לב ולסלוח אם נראה שלא הצלחנו במילים ידועות שעמלנו באהבה לתרגם אותן, כי הם נאמרים בעברית (ἑβραϊστὶ) ואין כוחם שווה כשהם מועתקים לשפה אחרת". [11] באותה תקופה, נוצרה הזדהות גדולה יותר עם התקופה הקדם-מלכותית, הארכאית, לעומת תקופת המלוכה והשם עברים הפך בטעות לשם נרדף ל"בני ישראל". במשנה המונח "עברית" שימש לציון שפת המקרא, [12] ובתלמוד "עברית" ציינה את שמו של הכתב העברי הקדום, [13] או את שפתם של תושבי עבר הנהר. [14] בעיני כותבי המשנה ובפי היוונים במאה ה-2, העדפת המונח "עברית" כשמה של לשון שדוברה בממלכות ישראל ויהודה באה כדי להימנע מציון שתי שפות נפרדות, ישראלית ויהודית. המונח עברית, שנראה ארכאי יותר, משמש בעיניהם כמכנה משותף לשפתם של כל הישראלים בתקופה קדם-מלכותית, מבלי לתת את הדעת על כך שהמונח שימש רק זרים לכינויים של בני ישראל.
השימוש שעושים היום חוקרים בשם עברי או עברים כאשר הם כותבים על מה שמכונה "תקופת האבות" או על "תקופת יציאת מצרים" הוא אם כך שגוי. בחומש מופיע השם "בני ישראל" או "ישראל" יותר מ-600 פעם וזהו שמם בעיני עצמם ללא קונוטציה שלילית. אין הגיון להפוך את המונח עברי לשם נרדף לישראלי. היום השם עברי יכול לשמש כשם נרדף לישראלי בזכות השפה "הישראלית" שהוא מדבר ושנקראת בפינו "עברית".
[1] סופרי המקרא השונים העדיפו תמיד להשתמש בצירוף ״בני ישראל״ ולא בשם ״ישראלים״. אנו מצאים 3 פעמים את השם ״ישראלית״ (ויקרא כד, י, יא) ופעמים את השם ״ישראלי״ (ויקרא כד, י; שמואל ב יז, כה). השם ״יהודים״ מופיע רק בכתבים מאוחרים: ירמיהו, נחמיה ואסתר ופעמים בלבד בספר מלכים. בשאר הספרים הוא לא מופיע כלל.
[2] Paul Bry, "Les ‘Hébreux’ dans la Bible : ‘ibrîm et habiru", Semitica et Classica, Revue d’études orientales et méditrranéennes, vol. 1, Brepols, Paris 2008, pp. 39-60
[3] ציפורה כוכבי רייני, למלך אדוני: מכתבי אל-עמראנה, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, מוסד ביאליק, 2005, עמ' 12, 214-213. Na'aman Nadav, "The Contribution of the Amarna Letters to the Debate on Jerusalem's Political Position in the Tenth Century B.C.E", Bulletin of the American Schools of Oriental Research - BASOR 304, 1996, pp. 17-27; M. B. Rowton, "Dimorphic Structure and the Problem of the ‘Apiru-‘Ibrim", Journal of Near Eastern Studies 35, 1976, pp. 13-20
[4] ציפורה כוכבי-רייני, לאדוני המלך - מכתבי אל-עמארנה,פרק 10, עמ׳ 207-191, מכתבים 244, 246, 250, 252, 253, 254, 289.
[5] Nadav Na'aman, "Habiru and Hebrews, the transfer of a social term to the literary sphere", Journal of Near Eastern Studies n°45, octobre 1986
[6] Roland Enmarch, The Dialogue of Ipuwer and the Lord of All, Griffith Institute, United Kingdom 2006
[7] William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology, Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel, éditions Eerdmans, 2001, p. 121; שמואל אחיטוב, ״ראשית ישראל״, בית מקרא 49, 2004, עמ׳ 65; ישראל קנוהל, מאין באנו, הצופן הגנטי של התנ"ך, עמ׳ 30-19.
[8] נילי שופק, "ספרות מצרים הקדומה וספרות המקרא", ספרות המקרא מבואות ומחקרים, כרך שני ספרות המקרא וספרות המזרח הקדום, עמ' 656-605.
[9] הרצון הנואש, מצד החוקר ישראל קנוהל, לקבוע מועד מדוייק להגעתם של לויים-גרים אלה ממצרים לכנען, בתוך סיפור אגדתי, הוא עקר ואינו תורם דבר. ישראל קנוהל, מאין באנו, הצופן הגנטי של התנ"ך, עמ' 49-37.
[10] יונתן רטוש, "עברי במקרא וארץ העברים", בית מקראד, מד, ירושלים: (1971), 568-549. Anson F. Rainey, "Whence Came the Israelites and Their Language", Israel Exploration Journal 57, 2007, pp. 41-64
[11] משה צבי סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים תשי"ג, עמ' א. New Testament, Edition of the Ecumenical Patriarchate, Corrections to the Patriarchal Greek Text of the New Testament, Preface to the 1904 edition
[12] תלמוד בבלי, מסכת גיטין ט, משנה ח
[13] תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף קטו, עמוד ב; מסכת מגילה, דף יח, עמוד א
[14] תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף כא, עמוד ב
* ראו סרטון: ד"ר יגאל בן-נון: העברים כשם גנאי ועמי כנען הפיקטיביי
ספרו של יגאל בן-נון, קיצור תולדות יהוה, עתיד להתפרסם בהוצאת רסלינג.
↧
פריון ונשים בעיצוב ראשית ישראל במצרים - עיון ספרותי-רעיוני בשמות א-ב
ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית בירושלים
מבוא
פרקים א-ב בספר שמות, המתארים את האירועים שקדמו להתגלות ה' למשה,
![]()
מהווים את הפרולוג לעיצוב הספרותי של מסורת יציאת מצרים המתוארת בשמות א-טו. [1] בפתח הפרולוג מצויין חילוף עידנים: קץ העידן הישן מסומן על ידי מוות, 'וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא', ותחילת העידן החדש מסומנת על ידי חיים: 'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אֹתם' (שמות א, ו-ז). תופעה מיוחדת בפרולוג היא העיסוק הרב בפריון: יש בו ידיעות על פריון ועל ניסיונות לעצרו, על נישואין ולידות, על יולדות ומילדות, על אבניים וזיהוי מין הילוד, על מינקת והנקה, על ילדים ותינוקות, על 'יוצאי ירך' (זרע) ו'בתים' (צאצאים, משפחות). בולטות בו דמויות הנשים: מיילדות, יולדות, 'כל הבת', אֵם משה, אחותו, בת-פרעה, נערותיה, אמתהּ ושבע בנות כהן מדיין. הדמויות הנשיות שונות זו מזו בזהותן האתנית, במעמדן החברתי, בגילן ובעיסוקן; יש בהן מצריות ועבריות, אנונימיות ובעלות שם, בוגרות ותינוקות, פשוטות-עם ורמות-דרג.
הגזירה על הבנים מעוררת תמיהות. אם פרעה חשש שבני ישראל יצטרפו לאויבי מצרים במלחמה היפותטית, מדוע פקד להמית ילודים ולא גברים הכשירים ללחימה? אם הוא רצה לנצל את בני ישראל מבחינה כלכלית, מדוע הוא פעל להמעטת כמות העבדים העתידיים ולהפחתת יעילותם, שהרי גברים מתאימים יותר מנשים לעבודה פיזית מפרכת? אם פרעה רצה לנהל 'לוחמה ביולוגית' נגד ישראל (להפכם בהדרגה לעם חד-מיני שלא יוכל להתרבות עוד) מדוע גזר על הזכרים ולא על הנקבות? הרי מספר הנולדים תלוי במספר היולדות ולא במספר הגברים, [26]מה גם שהכחדת בנים משכבת גיל אחת אינה יכולה לעצור התרבות אם נותרים בנים בשכבות גיל אחרות. תמוה שאין בסיפור דיווח על תוצאות הגזירה השלישית ('כל הבן הילוד היארה תשליכהו', א, כב), בהבדל מהדיווחים על כשלון קודמותיה, ותמוה עוד יותר שגזירה זו, על אף היותה אכזרית לאין שיעור יותר מגזירת השעבוד, אינה נזכרת מחוץ לפרקנו, בעוד שהמקרא מרבה להזכיר את השיעבוד. לגזירה 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו' (א, כב) יש על כן סיבה אחרת, והיא טמונה בקשר העלילתי ההדוק שבינה לבין סיפור הולדת משה. רק היא מעניקה פשר להתנהגות הנפשות הפועלות: הצפנתו על ידי אמו מיד לאחר היוולדו; הפקרתו בתיבת גומא משלא יכלה עוד להצפינו; התייצבות אחותו מרחוק כדי לדעת מה יעשה בו; ופלא הצלתו על ידי בת-פרעה, על אף שידעה כי מילדי העברים הוא. אחרי סיפור הולדת משה מתנדף מוטיב השמדת הבנים ממסורות יציאת מצרים. וכל כך למה?
בסיפור הולדת משה, הנשים מעזות ומנצחות למרות חולשתן החברתית המובנית. פרעה גוזר על הבנים ואמו של משה מבצעת לא-מבצעת את גזירתו: הוא ציווה להשליך ליאור את כל הבן הילוד והיא לוקחת את בנה ליאור. לא מיד אלא לאחר שלושה ירחים; לא משליכה [30] אלא 'שמה' אותו (ב, ג); לא בתוך היאור אלא על שפתו; לא חשוף אלא בתיבה מוגנת ממים; לא במקום נידח אלא במקום שמגיעים אליו. האחות צופה על הילד מרחוק ורואה את בת-פרעה מגיעה ליאור מלווה בנערותיה. זו שולחת את אמתה להביא אליה את התיבה, 'ותפתח ותראהו את הילד והנה נער בכה ותחמל עליו' (ה-ו). התחביר אינו מאפשר להכריע מי ראתה את הילד וחמלה עליו: בת-פרעה או אמתהּ. [31] כמה מעדי הנוסח נחלצו לפזר את הערפל באמצעות תוספת פרשנית '(ותחמל עליו) בת-פרעה'. [32] אבל ספק אם התוספת מיטיבה עם הכתוב. כפל האפשרויות הפרשניות הוא תכסיס ביד המספר להראות שלא הייתה אף אישה, מבת-פרעה ועד אמתה, שלא פיתחה רגש אנושי כלפי הילד. יחד עם זאת, ברור שהכתוב כיוון בראש ובראשונה לבת-פרעה, שהרי היא הדמות הסמכותית והקובעת ותגובותיה הן שחרצו את גורל הילד.
מבוא
אין עם יכול לגבש לעצמו זהות מבלי שיהיה לקהילת זיכרון, דהיינו: מבלי שיהיה
![]()
לציבור בעל תודעה של עבר משותף. בעיצוב עבר זה תופסת מעמד מיוחד תקופת הראשית, שהיא התקופה שבה קרו האירועים המכוננים שקבעו את דמותו, את משמעותו ואת הצדקת קיומו של העם. חברות רבות בוחרות לעצב את זיכרונות הראשית שלהן בצורת סיפור (ביוונית: 'מיתוס'), המאפשר להתמקד באירועים ובגיבורים מוגדרים; לברור פרטים ולארגן אותם; ליצור קשרים סיבתיים; לעורר מחשבות, רגשות ויצרים; ולהעביר מסרים גלויים וסמויים. הסיפורים המקראיים על ניצני היווצרותו של עם ישראל על אדמת מצרים ועל הופעת משה מנהיגו, הם מיתוסי ראשית כאלה, הממלאים תפקיד מגבש זהות בתודעה ההיסטורית של עם ישראל.
פרקים א-ב בספר שמות, המתארים את האירועים שקדמו להתגלות ה' למשה,
מטרת חיבור זה היא לברר את תופעת הפריון והנשים בשמות א-ב, לעמוד על מסריה הרעיוניים והאמוניים, ועל תרומתה לעיצוב הזיכרון ההיסטורי של ראשית ישראל.
א. מעקרות לפריון
תקופת האבות עומדת בסימן העקרות. לכל שלושת האבות המייחלים לבן מבטיח ה' חזור והבטח שהם יפרו וירבו עד מאוד, אך הבטחתו מתמהמהת להתגשם. [2] המהפך חל על אדמת מצרים; כאשר בני ישראל באים מצרימה הם הופכים ממשפחה המבורכת בשבעים נפש, לעם שמספר בניו אינו ניתן למנייה. בהתאם לכך משנֶה הצירוף 'בני ישראל' את הוראתו מבניו הספציפיים של האיש ישראל, הוא יעקב, לכינוי הכלל. שימור השם תוך שינוי ההוראה מבטא תהליך שיש בו המשכיות ותמורה גם יחד. מהאבות מוכי העקרות מתפרץ עם שנשותיו וולדניות. השורש יל"ד משמש בפרולוג מילת מפתח, המופיעה עשרים ואחת פעמים, והכתוב בכללותו משדר: עם נולד. [3]
מוטיב הריבוי וההתרבות עובר בפרק כחוט השני ומקשר בין חלקיו השונים: [4]
פיסקת הפתיחה: 'פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד' (פסוק ז)
סיפור השעבוד: 'רב ועצום' (פסוק ט)
סיפור המיילדות: 'פן ירבה' (פסוק י), 'כן ירבה וכן יפרץ' (פסוק יב), 'וירב... ויעצמו מאד' (פסוק כ)
התרבותם של בני ישראל במצרים מוצגת כתופעה בולטת ועיקשת. לפי פסוקים ט-י, הראשון שגילה מודעות לכך היה פרעה, ומיד ניסה לעמוד בפרץ אך ללא הועיל: 'וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרֹץ'. השורש פר"ץ מגלם בתוכו את השורשים פר"ה ושר"ץגם יחד, ועניינו שבירה: 'והושאל על כל דבר המתרבה יותר ממנהגו של עולם, כאילו הוא פורץ הגבול אשר שם לו הטבע', מסביר שד"ל. [5] רש"י מחדד כי החזרה במבנה ובצליל: פן ירבה / כן ירבה - מעמידה על האירוניה שבסיטואציה: 'רוח הקודש אומרת כן: אתם אומרים "פן ירבה", ואני אומר: "כן ירבה"'. וכך, למרות הגזרות, 'וירב העם ויעצמו מאד' (פסוק כ).
פיסקת הפתיחה: 'פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד' (פסוק ז)
סיפור השעבוד: 'רב ועצום' (פסוק ט)
סיפור המיילדות: 'פן ירבה' (פסוק י), 'כן ירבה וכן יפרץ' (פסוק יב), 'וירב... ויעצמו מאד' (פסוק כ)
התרבותם של בני ישראל במצרים מוצגת כתופעה בולטת ועיקשת. לפי פסוקים ט-י, הראשון שגילה מודעות לכך היה פרעה, ומיד ניסה לעמוד בפרץ אך ללא הועיל: 'וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרֹץ'. השורש פר"ץ מגלם בתוכו את השורשים פר"ה ושר"ץגם יחד, ועניינו שבירה: 'והושאל על כל דבר המתרבה יותר ממנהגו של עולם, כאילו הוא פורץ הגבול אשר שם לו הטבע', מסביר שד"ל. [5] רש"י מחדד כי החזרה במבנה ובצליל: פן ירבה / כן ירבה - מעמידה על האירוניה שבסיטואציה: 'רוח הקודש אומרת כן: אתם אומרים "פן ירבה", ואני אומר: "כן ירבה"'. וכך, למרות הגזרות, 'וירב העם ויעצמו מאד' (פסוק כ).
'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם' (שמות א, ז) – בשום פסוק אחר במקרא לא נמצאת שרשרת ארוכה כל כך של פועלי הִתרבות הבאים ברצף זה אחר זה, והמחוזקים עוד יותר במילות ההעצמה 'במאֹד מאֹד'. פסוק זה כולל רכיבים הקיימים בהבטחת הזרע לאבות, כדי להצביע על תחילת התגשמותה ('פרו... וירבו ויעצמו במאד מאד'), ורכיבים הנקשרים לברכת הפריון שניתנה לכלל האנושות בבריאת העולם ('וישרצו... ותמלא הארץ אֹתם') . תכף שנברא האדם בירך אותו האלוהים בברכת ההתרבות: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ' (בראשית א, כח), ואחרי המבול שב אלוהים ובירך בה את נציגי האנושות: היא נפתחת ב'פרו ורבו ומלאו את הארץ' (בראשית ט, א) ונחתמת ב'ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה' (ט, ז). לשון שְרִיצָה נופלת על בני אדם רק כאן ובתיאור התרבותם של בני ישראל במצרים. מזיקות לשוניות אלה יוצא, ששמות א, ז, תופס את ראשית קורות ישראל במצרים כאחוזות בעבָרים שונים: העבר הקרוב יחסית (האבות), העבר הרחוק (נוח והמבול), והעבר הרחוק מאוד (בריאת העולם). לשונות ההתרבות מנכיחות את העברים השונים בתוך ההווה במצרים ומעניקות לו משמעות - התרבותם של בני ישראל במצרים איננה התרחשות ארצית מקרית, אלא חוליה בתהליך ארוך-טווח שמכוון על ידי ההשגחה האלוהית; היא מהלך היסטורי המגשים את הבטחת אלוהים לאבות, והמוציא מן הכוח אל הפועל את התכנית האלוהית ששורשיה טמונים בבריאה.
גם סיפור הולדת משה מקיים זיקה לבריאה ולמבול, וגם בו מתחבר הארצי-הפרטי עם הקוסמי-האוניברסלי. משה נולד בצל גזרת פרעה 'כל הבן הילוד היאֹרה תשליכֻהו' (א, כב) והוא ניצל כנגד כל הסיכויים: אמו, שראתה 'כי טוב הוא', הצפינה אותו במשך שלושה ירחים, וכשלא יכלה עוד להצפינו 'ותקח לו תבת גמא ותחמרה בחמר ובזפת ותשם בה את הילד' (ב, ב-ג). ההיגד 'ותרא אֹתו כי טוב הוא' מעורר תמיהה - כלום לא כל תינוק טוב בעיני אמו יולדתו? ואם היה פחות 'טוב', כלום לא הייתה טורחת להצילו ממוות? אלא שבא הכתוב, לפי המדרש, להצביע על קשר בין לידת משה לבין בריאת האור: 'בשעה שנולד משה נתמלא כל הבית כולו אורה. כתיב הכא "ותרא אותו כי טוב הוא", וכתיב התם "וירא אלהים את האור כי טוב"'. [6] – לשני הפסוקים משותפת תבנית לשונית-סגנונית המורכבת משורש רא"ה בעבר קל, נסתר + מושא ישיר (את/ אותו) + ההערכה 'טוב'. משמעות הדבר היא שעידן קוסמי חדש נפתח עם הופעת משה. תובנה זו מקבלת חיזוק מהשימוש במילה 'תיבה' המופיעה במקרא בשני הקשרים בלבד: פעמיים בסיפור הולדת משה, ועשרים ושש פעמים בסיפור נוח והמבול (בראשית ו,יד-ט,יח). בשני ההקשרים יש תיאור מפורט של עשיית התיבה; של ציפויה בחומר איטום המגן מפני חדירת מים; של הצלת יושביה ממוות בטוח בטביעה; ושל רגע הסרת המכסה שמעליה בתהליך ההצלה. שיתוף המונח המיוחד 'תיבה' והדמיונות התמטיים הללו מזמינים אנלוגיה בין המקרים: כפי שהצלת נוח וכל אשר עמו בתיבה פתחה עידן חדש בתולדות האדם והעולם, כך צפוי להיות בהצלת משה.
תיאור ראשית ישראל בפרקים א-ב בספר שמות, מעניק לנמעניו תחושה של מציאות היסטורית, המושגת באמצעות דרכים שונות: עיצוב זמן מובחן (מות יוסף והופעת מלך חדש על מצרים); הגדרת המרחב הגאוגרפי (מצרים, פתום, רעמסס, היאור, מדיין); והתייחסות לעמים מוכרים (בני ישראל, המצרים, המדיינים). אבל בתיאור הקונקרטי שזורים מושגי בריאה ופריון שמעניקים לאירועי הראשית ההיסטורית משמעות קוסמית-אוניברסלית.
אלוהי ישראל לא נזכר בפרולוג עד פסקת הסיום שלו, [7] ואז מתהפך האלם ביחס אליו להדגשה גדולה: 'ותעל שועתם אל האלֹהים [...] וישמע אלֹהים את נאקתם, ויזכֹּר אלֹהים [...] וירא אלֹהים [...] וידע אלֹהים' (ב, כג-כה). מאיר וייס מוצא בשלב האלם אמצעי ספרותי מיוחד, שהוא מכנה בשם 'השתיקה הפנימית'. 'המספר מזדהה עם דמויות סיפורו, ובדיווחו האובייקטיבי ממחיש את הלך-הנפש שלהן'. מאחר שאלוהים עוד לא היה קיים בתודעת הדמויות, המספר אינו מזכיר אותו. [8] יש להוסיף על כך, שעל אף האלם אלוהים נתפס כנוכח מתוקף הרמיזות הספרותיות שתוארו לעיל ומתוקף המהלך המופלא של הארועים. לפיכך בשלב האלם מעוצב האלוהים כנעדר נוכח.
ב. הפריון ככוח, כאמצעי בידול וכגורם לשנאה
התגבשות העם היתה כרוכה בהצבת גבולות ברורים בינו לבין סביבתו. הפתיח 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה' (שמות א, א) מצהיר שבני ישראל אינם ישות אוטוכטונית מצרית, אלא קיבוץ אנשים שמוצאו מאב משותף אחד שהגיע למצרים מן החוץ. מכנהו המשותף הוא היכולת להתרבות בעוצמה בלתי מוכרת. פרעה רואה בפריונם של בני ישראל סכנה ועל כן הוא מזהיר את עמו שאחֵר, המכונה בפיו 'הוא', צומח לפתע בקרבו ומאיים על קיומו. 'ההוא' הזה זוכה בפיו לכינוי הייחודי 'עם בני ישראל' – המעורר רושם שבני ישראל הם עם באותו מובן שהמצרים הם עם ('ויאמר אל עמוהנה עםבני ישראל' פסוק ט), אף שבאותה עת בני ישראל היו 'עם' רק במובן people בעוד שמצרים היו 'עם' במובן [9] nation. פרעה מציג את 'העם' הזה כ'רב ועצום ממנו' (הפרזה מתוך פחד כמו בבמדבר כב, ו), [10] וכסיכון ביטחוני למצרים: 'והיה כי תקראנה מלחמה [...] ונלחם בנו ועלה מן הארץ' (א, י). אבל לא רק שאין שום ביסוס לחשש הזה אלא שהוא עומד בניגוד לעיצוב יוצאי מצרים כאנשים היראים ממלחמה: 'ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים [...] פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה' (יג, יז). טענותיו על כך שישראל הם עם אשר יעלה מן הארץ נשמעות אירוניות לנמעני הסיפור, היודעים שבסופו של דבר בני ישראל אכן יעלו מן הארץ ויהיו לעם במובן nation. הנאום הדמגוגי של פרעה לעמו השיג את מטרתו: 'ויקצומפני בני ישראל' (א, יב), פועל המשמש במקרא ביטוי להבעת אימה ותיעוב של עם אחד כלפי משנהו (במדבר כב, ג; ישעיה ז, טז).
ג. המיילדות והפריון
פסוקים טו-כא בפרק א הם הטקסט המפותח ביותר על מיילדות המצוי במקרא. המיילדות נזכרות בו שבע פעמים. חשיבותן מודגשת גם מאורך הסיפר שהן זוכות לו; מציון שמותיהן; מעיצובן כ'דמויות מדברות' בניגוד לכל שאר הדמויות הדמומות (לבד מפרעה); ומהאופן שבו פונה אליהן פרעה, הדמות הראשית בעלילה. לפי המתואר, הוא פנה אליהן אישית, נפגש עמן פעמיים ואִפשר רק להן להגיב על דבריו.
הופעת המיילדות בסיפור מתחילה בציון זהותן האתנית: 'ויאמר מלך מצרים למילדת העברית...' (פס' טו). הלמ”ד של מילת 'למילדת' מנוקדת בפתח, וכוונת הכתוב היא שמלך מצרים פנה למיילדות שהן עבריות. תרגום השבעים לעומת זאת משקף קריאה אחרת של אותה תשתית אותיות: מלך מצרים פנה למילדות של העבריות. כאילו הלמ"ד של מילת 'למילדת' היתה מנוקדת בחיריק. על פי קריאה זו אין הכרח להבין שהמיילדות היו עבריות. הן יכלו להיות מצריות. [11]
הצטברות שיקולים מטה את הכף לטובת ההבנה שכוונת הכתוב היא שהמיילדות היו מצריות:[12]
1. יותר סביר להניח שפרעה יפנה ראשית לבנות עמו, מתוך הנחה שהן תצייתנה לו כנתינותיו ובשל שנאת המצרים לעברים, מאשר להניח שהעבריות תסכמנה לשתף עמו פעולה במעשה כל כך חמור המופנה נגד עמן.
2. אילו המיילדות היו עבריות ומיילדות רק את בנות עמן, לא היה צורך לומר למיילדות העבריות 'בילדכן את העבריות' (א, טז).
3. אילו המיילדות היו עבריות ומיילדות רק את בנות עמן, הן לא היו יכולות להשוות באזני פרעה בין דרך לידתן של העבריות לבין דרך לידתן של המצריות.
4. גמולן של המיילדות היה שאלוהים עשה 'להם בתים' (כא), דהיינו: העניק להן בנים והקים להן משפחות. [13]זה גמול נאה למי שאין לו 'בתים', אבל חסר משמעות כגמול בקרב עם שממילא שֶפּרה ורבה מאוד.
5. אחרי כישלון תכנית המיילדות פנה פרעה 'לכלעמו' להמית את הבנים (שמות א, כב). 'כלעמו', בהבדל מחלק מעמו (המיילדות). [14]
התובנה שלפיה מיילדות מצריות מיילדות נשים עבריות ומצריות כאחד, מניחה שהמצריות והעבריות מתגוררות בסמיכות מקום זו לזו. גם בסיפור הולדת משה פועלות נשים עבריות ומצריות באותו מרחב: אמו של משה מטמינה את התיבה במקום שאליו מגיעה בת-פרעה עם נערותיה; אחות משה צופה ממקום מחבואה בבת-פרעה הפותחת את התיבה, ומספיקה באותו מעמד להגיע אליה, לפנות אליה בדברים ולהציע להביא לה אישה מיניקת מן העבריות. אותה תפיסה קיימת גם בתיאור ההכנות ליציאה ממצרים שבו מוצגות המצריות כשכנותיהן של העבריות ואפילו כגֵרות-ביתן (ג, כב; יא, ב-ג והשוו יב, יג; כג). התפיסה של חיים במרחב מעורב מצרי-עברי משתלבת היטב באמירה הגורפת שפריונם האדיר של בני ישראל גרם לכך ש'ותמלא הארץ אתם'. תפיסה זו עומדת בניגוד לתפיסה הבדלנית שלפיה בני ישראל התגוררו בנפרד מהמצרים, [15]ושלעבריות היו מיילדות עבריות ולמצריות מיילדות מצריות, תפיסה שמשתקפת בפרשנות הנקדנים כשניקדו: 'למילדתהעברית' (הלמ"ד בפתח).
המיילדות המצריות היו אם כן הראשונות להתקומם כנגד פרעה. לא רק שהן לא צייתו לו אלא הן אפילו חתרו תחת פקודתו, 'ותחיין את הילדים' (שמות א, יח). [16]פרעה פקד עליהן 'וראיתןעל האבנָים' (טז), והן סירבו לעשות כמצוותו משום שהן יראו יותר ממנו את האלוהים: 'ותיראןהמילדת את האלהים' (יז, כא). משחק הפעלים יר"א-רא"ה מבליט את הניגוד בין צו פרעה לבין תגובת המיילדות. יראת האלוהים של המיילדות איננה משקפת אמונה בה' אלוהי ישראל, אלא כינוי להתנהגות מוסרית ראויה של כל אדם, ישראל או נוכרי, המרחיקה אותו ממעשי עוול בחסרי מגן. [17]
כשפרעה פנה למיילדות ותבע לדעת מדוע הן החיו את הילדים, הן ענו לו בעורמה כי העבריות יולדות בזריזות כה רבה שכבר אין צורך בשירותן. 'כי לא כנשים המצריֹת העבריֹת כי חיות הנה. בטרם תבוא אלהן המילדת וילדו' (שמות א, יט). המצלול '-יות' יוצר מסלול מוזיקלי שמוליך מן העבריותלטענת החיות. מבחינת הנוסח, מאפשרת תשתית האותיות קריאות שונות. הקריאה הצפויה ביותר היא 'חַיּוֹת' שהיא צורת הריבוי של חַיָּה, מילה שכיחה במקרא שצורת הריבוי שלה מוכרת. [18] אך בעלי התרגומים העתיקים וגם כמה מהפרשנים העדיפו לפרש על פי חַיָּה במשמעות של מיילדת או יולדת בעברית המאוחרת. [19]היולדות היו בקיאות במלאכת המיילדוּת ולא נזקקו למיילדות מקצועיות. בנוסח המסורה יש קריאה אחרת: חָיוֹת (הח"ית קמוצה) שהיא מילה יחידאית במקרא שהוראתה חיוניות, כוח חיים. על פי קריאה זו, טענת המיילדות היא שלעבריות יש כוח חיים רב והן יולדות במהירות בטרם תגיע אליהן המיילדת. [20]לידה מסוג כזה משמשת לישעיהו דוגמא לתופעה מדהימה שאינה מוכרת מהמציאות: 'בטרם תחיל ילדה? בטרם יבוא חבל לה והמליטה זכר? מי שמע כזאת? מי ראה כאלה?'' (ישעיה סו, ז-ח). הניקוד של 'למילדתהעברית' ו'חָיות' בנוסח המסורה יוצר רצף פרשני: מיילדות עבריות אמיצות ניצבות לפני מלך מצרים וכביכול מצטדקות אך בעצם מתפארות בחיוניות המופלאה של היולדות בנות עמן. אבל ספק אם פרשנות הנקדנים תואמת את כוונתו המקורית של הכתוב. ההיגיון של הסיפור מחייב כאמור להבין שהמיילדות הן מצריות ושהן נמצאות בסכנה גדולה. כדי להפיס את דעתו של פרעה הן טוענות טענה שונה לגמרי מזו שעולה מהניקוד שבנוסח המסורה: אצל העבריות יש מוזרות ביולוגית. הן אינן יולדות כאחד האדם אלא כדרך בעלי החיים שאינם זקוקים לעזרת מיילדת. באופן זה הן מציבות את עצמן ואת פרעה מצד אחד של המתרס (הצד האנושי), ואת בני ישראל מצדו האחר (הצד החייתי). כדי לחדד את הבידול בין העבריות למצריות, או בין בני ישראל למצרים באופן כללי, הן משתמשות במילת 'עברי', שהוא השתמש בה. ('עברי' במקרא נועד להבדיל בין אנשים מישראל לבין נוכרים, ומשמש בדרך כלל בפי נוכרים. [21]) הוא פקד 'בילדכן את העבריות...' והן משיבות לו 'כי לא כנשים המצריֹת העבריֹת'. טענת ה'חיות' של המיילדות מכוונת לשנאתו של פרעה את בני ישראל, ומספקת גם מעין אישור מקצועי לחשדותיו הכמוסים שהפריון הגובר של העברים מהווה עדות לסטייתם מדרך האדם - העברים הם בעצם חיות. הדה-הומניזציה של היולדות העבריות מצדיקה על כן בדיעבד את אכזריות פרעה כלפיהן. יש לציין שבסיפור נאמר, שהמילדות אמרולפרעה שהעבריות הן 'חיות'. באמירה, האוזן אינה יכולה להבחין בין שתי ההוראות של 'חיות'. ייתכן מאד על כן, שזו תחבולה, שנועדה לאפשר לנמען לשמוע מהרהורי ליבו. פרעה יכול היה להבין שהמיילדות מדווחות לו העבריות הן 'חַיּות', דהיינו, לא אנושיות, ונמעני הסיפור יכולים להבין שהמיילדות התפעלו בתוך תוכן מכך שהעבריות הן 'חָיות', דהיינו, שופעות חיוניות.
פרעה והמיילדות נהגו בעורמה הדדית. הוא רצה שהן תיצורנה בקרב היולדות אשליה שהן פועלות לטובתן, ולמעשה תצייתנה למשאלתו הרצחנית, ואילו הן בעורמתן הפכו את המצב וגרמו לו לחשוב שהן משרתות את האינטרס המצרי, בעוד שבפועל הן שירתו את האינטרס העברי. נמעני הסיפור אינם יכולים שלא להתענג מניצחון ערמתן של המיילדות: לא רק שהן הפרו את פקודת המלך, אלא גם לא נענשו על ידיו וגם זכו לגמול טוב מאת האלוהים. הן סיכנו את חייהן למען הבנים ('ולא עשוכאשר דִבּר אליהן מלך מצרים') וזכו לבנים משל עצמן ('ויעשלהם בתים'). השימוש באותה לשון לתיאור המעשה וגמולו מראה על מידה כנגד מידה ועל ניצחון הצדק . [22]
פרעה ראה בבנות ישראל חיות המתרבות שלא כדרך האדם. אבל הדמיון להתרבות החיות לא חייב להיות תמיד שלילי. בפסוק ז, 'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו [...] ותמלא הארץ אתם', נתפסת המילה 'שרץ' באופן חיובי, כפי שמסביר הרלב"ג: 'רוצה לומר שכבר נמצאת בהם הפריה והרביה באופן נפלא מאד, כמו שתמצא בשרצים, שכבר נמצא בהם הרבוי בהולדה, וימצא בהם עם זה מהירות ההולדה. וזה מבואר מענין השרצים. והנה אמר "וישרצו" מענין ההדמות לדגים ברבוי ההולדה. והנה הדגים נקראים שרצים, כמו שאמר "ישרצו המים הנפש חיה"'.[23] גם נוח ובניו זכו לברכת השריצה (בראשית ט, ז) הקרובה ללשון הברכה 'וידגו לרֹב [=יתרבו כדגים] בקרב הארץ' (מח, טז). מה שנתפס מזווית הראייה העברית כברכה, נחשב מזווית הראייה המצרית למכה. ואמנם ארבע ממכות מצרים קשורות לבעלי חיים שהתרבו בצורה מוגזמת וערערו את שיווי המשקל הטבעי: הצפרדעים, ש'שרצו' ביאור וכיסו את ארץ מצרים (שמות ז, כח; ח, ב וכן תהלים קה, ל), והכינים, הערוב והארבה (שמות ח, יג, יז; י, ד-ה, יד-טו). הפרת הסדר הקוסמי, שהטרידה כל כך את המצרים, התחילה למעשה בהתרבותם של בני ישראל ששרצו 'ותמלא הארץ אתם'. לאור זאת, אפשר לראות בהתרבות בני ישראל במצרים 'קדם מכה'.
יש לציין, שסצינת המיילדות היא סצינה פנים-מצרית. פרעה והמיילדות המצריות דיברו על היולדות העבריות וגורל ילדיהן, אך ליולדות עצמן לא ניתן קול. אין שום רמז בסיפור שהן היו מודעות בכלל לדרמה שהתחוללה מאחרי הקלעים: לסכנת המוות שריחפה על כל הבן הילוד להן ועל סיכולה על ידי המיילדות. הנשים העבריות, כמו הגברים העבריים, מוצגים בשמות א כנפעלים פסיביים בלבד.
ד. החייאת 'כל הבת' ועיצוב דמות המצרי
בגזירות פרעה נגד הילודים יש שני חלקים מובחנים: מוות לבנים מזה וחיים לבנות מזה. הכתוב אינו מפרט מהי תכלית הצו המפורש להחיות את הבנות, והיא נתונה להשערה. 'מה צורך לפרעה לקיים הנקבות? אלא כך היו אומרים נמית הזכרים ונקח הנקבות לנשים, לפי שהיו המצריים שטופים בזמה' (שמות רבהא, יח). לפרשנות זאת יש תימוכין.
מנצחים במלחמות קדומות אכן נהגו להמית את הגברים ולהחיות את הנשים והטף.[24]גם משה ציווה, אחרי ניצחון ישראל על מדין, להבחין בין טף זכרים לטף נקבות: 'הרגו כל זכר בטף [...] וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם' (במדבר לא, יז-יח). החייאת הטף בנשים נועדה למשכב זכר כפי שניתן להסיק מהתוכן, מההקשר ומהניסוח, וכן מהסיפור הנוסף היחיד במקרא שמשתמש בביטוי 'אשה יודעת משכב זכר' - סיפור מלחמת השבטים ביבש גלעד. נאמר בו, שהחרימו כל זכר והחיו ארבע מאות 'נערה בתולה אשר לא ידעה איש למשכב זכר' כדי שתהיינה נשים לבני בנימין (שופטים כא, יא-יב). בסיפורנו, פרעה מוצג כמי שחושש ממלחמה, אך מתנהג כמי שניצח בה, ועל כן מצווה להרוג את הזכרים שבטף ולהחיות את הנקבות.
תימוכין נוספים לאפשרות שהחייאת הבנות נועדה ללקיחתן לנשים בעתיד אפשר למצוא בזיקות הספרותיות בין תיאור גזירות פרעה על הילודים, לבין סיפור אברם ושרי במצרים (בראשית יב, י-כ): הבידול בין זכרים ונקבות - 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון' (שמות א, כב) כנגד: 'והרגו אֹתי ואֹתך יחיו' (יב, יב והשוו כו, ז); הנזיפה - 'ויקרא מלך מצרים למילדֹת ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה' (שמות א, יח) כנגד: 'ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי' (בראשית יב, יח); וההטבה - 'וייטב אלהים למילדֹת (שמות א, כ) כנגד: 'למען ייטב לי בעבורך [...] ולאברם היטיב בעבורה' (בראשית יב, יג, טז). [25]מתוך הדמיונות הללו ניתן למשוך את האנלוגיה: כמו שתכלית החייאת שרי הייתה לקיחתה לבית פרעה כדי שתהיה לו לאישה, כך תכלית החייאת 'כל הבת' הייתה שיישאון המצרים לנשים.
משני הסיפורים מצטיירים המצרים כמי שלהוטים אחר נשים צעירות ('כל הבת') ויפות (שׂרי), ואינם בוחלים בשום אמצעי, אפילו רצח, כדי לממש את תאוותם. תדמית זו עולה בקנה אחד עם כתובים בסיפורת, בחוק ובנבואה, המייחסים למצרים התנהגות מינית מוגזמת, חסרת מעצורים ומופקרת. ספר בראשית מתאר בהרחבה כיצד נחשף הראשון לבני יעקב שירד מצרימה ליצריות המינית המצרית (בראשית לט, י, יב); החוק בספר ויקרא אוסר על בני ישראל לעשות תועבות 'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה' (יח, ג); ויחזקאל מתאר את המצרים כחריגים אפילו במישור הפיסיולוגי: הם 'גדֹלי בשר', 'אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם' (טז, כו; כג, כ). הסיפור על מעשה חם באביו (בראשית ט, כא-כז) הוא סיפור מכונן שנועד להצביע על אופיו של חם, אביהם הקדמון של המצרים (בראשית י, ו). מאחר שהאב הקדמון נתפס במקרא כאב-טיפוס של העם שייצא ממנו, התנהגותו המינית השערורייתית של חם מייצגת את המצרים שבכל הדורות.
מכל זה נובע, שהחלק השני בגזירה 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון' (שמות א, כב) לא נועד לרכך את דמותו של פרעה ולעטר אותה באנושיות-מה. הפקודה המפורשת לחיות את הבנות מרחיבה את תפיסת העברים כקורבנותיו של פרעה, ומשמשת אמצעי נוסף להכוונת רגשות הקוראים נגדו.
ה. הגזירה על 'כל הבן' והולדת משה
 |
| מקדש רעמסס השני באבו סימבל |
דרך ידועה במקרא לתיאור הופעתו של איש המעלה, היא להציגו כבן לאשה עקרה, וכך לשדר שהוא נולד כתוצאה מהתערבות אלוהית ישירה. אצל משה, גדול האישים במקרא, לא יכול היה לשמש מוטיב זה, כי סיפור עקרות אינו מתיישב עם מוטיב הפריון האדיר. המספר השתמש על כן במוטיב אחר: לא לידה כנגד הטבע אלא הישרדות הרך הנולד כנגד כל הסיכויים. משה, שנגזר עליו למות בהיוולדו בגלל גזירת פרעה על הבנים, ניצל ואף גדל בבית פרעה. יוסף בן מתתיהו וחז"ל משקפים מסורת שלפיה האיצטגנינים חזו שייוולד מושיען של ישראל. פרעה ביקש להמית את היילודים, כדי למנוע את התגשמות הבשורה, אבל השגחת האל שמרה על משה והצילתהו. [27] חוקרים רבים מחזיקים בדעה, שהגזירה על הבנים, היתה מלכתחילה הרקע לסיפור הולדת משה, ורק בשלב מאוחר יותר בהתפתחות המסורות על ראשית ישראל במצרים, היא שולבה בסיפור הגזירות שנועדו לסכל או למזער את האיום על מצרים הנובע מפריונם האדיר של בני ישראל. [28] מהשערה זו נובע שהסיפור מדווח גם על כשלון הגזירה השלישית – כשלונה הוא הולדת משה!
ו. הנשים בסיפור הולדת משה
סיפור הולדת משההוא יחידה ספרותית עצמאית בעלת מבנה, עלילה ודמויות משל עצמה, המשתלשלת מתוך סיפור הגזירות. בשמות א יש תמונת מרחק, המציירת את העם כגוף קיבוצי סביל ואילם, חסר פנים, צורה וקול. בשמות ב יש תמונת תקריב. 'המצלמה' מתקרבת ומתמקדת במשפחה אחת: תחת 'עבריות' מופיעות אם משה ואחותו, ותחת 'כל הבן' - משה הקטן. בשמות א היוזמות הן מצריות בלבד וכך גם כל הקולות (קול פרעה, קול המיילדות המצריות), בסיפור הולדת משה, לעומת זאת, מתגלות לראשונה יוזמות בצד העברי, ואף קולו נשמע. בהקבלה לשתי הנשים המצריות שסיכלו את גזירת פרעה (שפרה ופועה) מופיעות שתי נשים עבריות העושות כן (אם משה ואחותו). אחר כך נשות שני העמים משתפות ביניהן פעולה ביודעין: בת-פרעה מפרה בגלוי את צו אביה, מצילה ילד עברי מטביעה ביאור, לוקחת לו מיניקת מן העבריות בתיווך 'העלמה', ובסופו של דבר הוא נעשה לה לבן.
סיפור הצלת משה בנוי על מוטיב היפוך הגורל החביב על אגדות. דווקא החלש, הקטן וחסר הסיכוי מנצח את החזק והגדול, לשמחת הקוראים השואבים מכך עידוד: העני מביס את העשיר, העבד את האדון, והשליט הרשע מושפל עד עפר. [29] במקרא אלוהים הוא מהפך הגורלות המקים מעפר דל ומאשפות ירים אביון.
 |
| שקיעה ביאור |
הרגע שבו קיבלה בת-פרעה לידיה את התיבה היה רגע הרה-גורל מבחינת הילד ובעל משמעות היסטורית בתולדות העם שמתחיל להתהוות. וכראוי לאירוע דרמטי, מתרווח זמן הסיפר – תכסיס ספרותי מקובל במקרא לסימון הרגעים החשובים בסיפור. בעוד שלשלושת החודשים שבהם הוצפן משה הוקדשו שלוש מילים בלבד, הרי שלגילויו על ידי בת-פרעה הוקדשו כמה פסוקים וסצינת התיבה יורדת לפרטי פרטים: בת-פרעה יורדת למי היאור, רואה את התיבה המונחת על שפת היאור ושולחת את אמתה להביאה אליה. 'ותפתח' – מתברר שלתיבה היה מכסה (פרט שלא נמסר בתיאור המפורט של בנייתה); 'ותראהו את הילד' - כפל המושא להטעמת השתוממותה של בת-פרעה, כביכול שפשפה את עיניה בתימהון כדי להיות בטוחה שאכן תינוק לפניה; 'והנה' - מילת הפתעה - 'נער בֹכֶה', דהיינו, מראה סימני חיים ברורים; 'ותחמֹל עליו', דיווח על מצב הנפש (תופעה נדירה בסיפור המקראי). בת-פרעה מסיקה מכלל הנסיבות ש'מילדי העברים זה', ודומה שלא נותר עוד אלא כפסע בין הילד לבין המוות. הרי הוא כבר נמצא ביאור מוקף מצרים, כשהדבר הצפוי ביותר הוא שבת-פרעה תציית למצוות המלך-אביה, תהפוך את התיבה ותשליך את 'הבן' היאורה. ואז מתהפך הגורל. בת-פרעה אינה עושה כן. האחות שצופה בסתר במתרחש, שואבת עידוד מתגובותיה של בת-פרעה ומתייצבת לפתע לפניה. עדיין לא נאמר שבת-פרעה החליטה לקחת את האסופי תחת חסותה או אפילו שעלה בדעתה להזינו, אך האחות שותלת רעיון זה במוחה, ואף מנסחת את הצעתה כשירות למענה: 'האלך וקראתי לךאשה מינקת מן העברית ותינק לךאת הילד'. בת-פרעה קונה מיד את הרעיון ומשיבה לה: 'היליכי את הילד הזה והינקהו לי'. [33] ההתאמה בניסוח בין דברי האחות לתשובת בת-פרעה מלמדת על ביצוע מושלם של יוזמת האחות ואף יותר מזה, כי בת-פרעה מוסיפה מילה משלה, 'הזה', המורה על התיחסותה האישית לילד. גם הענותה המיידית להצעה והסכמתה למינקת עיבריה מורות בכיוון זה. כינויי האחות והאם בסיפור מחושבים בקפדנות. הקוראים השותפים למזימה יודעים מה שבת-פרעה איננה יודעת - שהנשים הן 'אחֹתו' ו'אם הילד', אבל במחשבתה של בת-פרעה הן היו נשים בעלמא: 'אשה מינקת מן העברית', 'העלמה' ו'האשה'. מבחינת אומנות הסיפור, זה מה שכינה מאיר וייס, 'מונולוג פנימי'. מה שנראה כדיווח עובדתי מפי המספר מבטא לאמיתו של דבר את נקודת המבט של הדמות בעלילה. [34]
מן הידיעות המועטות על מיניקות במקרא, מתקבל הרושם שמעסיקותיהן היו נשים רמות-מעלה, וגם שהן עצמן היו דמויות מכובדות. [35] דברי בת-פרעה למינקת העברייה מנוסחים כחוזה התקשרות משפטי המציין את חובות שני הצדדים: על נותנת השירות לקחת את הילד אליה ולהיניק אותו, ועל מקבלת השירות לתת לה את שכרה. [36] על פי תעודות מסופוטמיות, הילד ניתן למינקת לשלוש שנים, ואם היא לא קיבלה את שכרה הילד עבר לרשותה. [37]אם נוהג משפטי זה מצוי ברקע סיפורנו, אזי הבטחת השכר על ידי בת-פרעה מעידה על כך שהיא פעלה כדי לשמור את הילד בחזקתה. וכך היה. המינקת החזירה את הילד לבת-פרעה ו'יהי לה לבן'. אם כוונת הביטוי היא לאימוץ, [38] אזי תהליך האימוץ הושלם עם מתן השם, שהוא שלב מקביל לנתינת השם לילד מיד אחרי לידתו על ידי הוריו הטבעיים. כל מהלך העניינים הזה הוא אירוני כי נמעני הסיפור יודעים מה שהדמות בסיפור אינה יודעת, והוא, שאסופי שהיא לקחה לה לבן עתיד להיות גואלם של ישראל מסבלות מצרים, ושבהפרתה את גזירת אביה על הבנים היא תרמה בלא יודעין להפרה העתידית של גזירתו על עבודת הפרך.
האמון על דרכי הסיפור במקרא מצפה להודעה על שם הילד בנוסחת הנישואין שבמצג של הסיפור. הנוסחה המלאה מורכבת מידיעות על נישואין, היריון, לידת בן, מתן שם לבן ומדרש השם. כגון 'וילך ויקח את גמר בת דבלים ותהר ותלד לו בן. ויאמר ה' אליו קרא שמו יזרעאל כי עוד מעט ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא' (הושע א, ג-ד). [39]המיוחד בסיפור הולדת משה הוא פיצול נוסחת הנישואין לשני חלקים: הנישואין, ההיריון והלידה מופיעים בהתחלת הסיפור, ומתן השם ומדרשו בסופו. בין שני חלקי הנוסחה מתחלפת האם הטבעית באם מאמצת. החילוף הוא קצה השרשרת המעבירה את משה ממקום מבטחים אחד למשנהו: מהאם להשגחת האחות, מהאמה לבת-פרעה, מהאחות אל המיניקת-האם, ובחזרה לבת-פרעה. שרשרת הנשים המגוננות מתחילה באם הטבעית ומסתיימת באם המאמצת.
בין לבין מתוארת האם המאמצת כחוזרת בבלי דעת על פעולותיה של האם הטבעית, אך בסדר הפוך:
פעולות האם הטבעית: 1. אמהות: ותהר האשה ותלד בן.
2. מבט: ותרא אתו...
3. לקיחה: ותקחלו תבת גמא
פעולות האם המאמצת: 3. לקיחה: ותשלח את אמתה ותקחה
2. מבט: ותפתח ותראהו
1. אמהות: ויהי לה לבן.
במגילת 4QExodb מקומראן יש תוספת מדרשית לסיפור, המחזקת את הסימטרייה בין שתי האמהות. לאמו של משה יש שפחה: 'ותואמר לשפחתה לכי [ות]שים אותו בסוף על שפת היאר'. יוצא, שהאם הראשונה שלחה את שפחתה לשים את התיבה בסוף, והשניה שלחה את אמתה לקחת את התיבה מן הסוף. [40]
משה מעוצב אפוא כמי שגדל בין שתי אמהות. כלומר, כבעל זהות מורכבת. הוא לא התחנך כעבד כשאר בני עמו, אלא כנסיך בן חורין. הוא הכיר את עולם אחיו ואת עולם פרעה ובחר מרצונו בעולם אחיו.
ז. גבר נולד לישראל
סיפור הולדת משה מרופד אמנם בנשים [41] אך משה הוא ציר העלילה: כל הנשים טורחות סביבו; בנות משפחתו מכונות על פי יחסן אליו - 'אמו' ו'אחותו'; הוא הדמות היחידה שיש לה שם; הוא הדמות היחידה שיש היגד שיפוטי ישיר על פנימיותה (הוא 'טוב'); והמילה המנחה היא 'ילד', שמופיעה שבע פעמים, ונוספות עליה המילים 'בן' ו'נער'. משגדל משה ויצא אל אחיו (ב, יא) נעלמות הנשים המגוננות והעלילה כולה משדרת שקם גבר בישראל.
ביציאתו אל אחיו מתגלה משה כאחוז בולמוס להושעת עשוקים. שלוש אפיזודות מדגימות את התערבותו למענם: האחת מתארת עימות בין מצרי ועברי, השנייה – בין שני עברים, והשלישית בין זרים גמורים. משמע, המניע אותו הוא מעבר להזדהות לאומית. ביום הראשון הוא מבחין בשעבוד. המצרים שמו על בני ישראל שרי מסים 'למען ענתו בסבלתם' (א, יא) ומשה יוצא לאחיו ורואה 'בסבלתם' (ב, יא). התמונה של 'איש מצרי מכה איש עברי' היא מיניאטורה של השעבוד הגדול. משה אינו מהסס להתערב, ומכה את המצרי, מעשה מנהיג. ביום השני כבר מופיעה על כך תגובה זועמת מהעברי 'הרשע': 'מי שמך לאיש שר ושפט עלינו' (ב, יד) , דהיינו, כיצד אתה מהין להתנהג כשליט כשאין לך סמכות לכך. הריגת המצרי היתה קריאת תגר נגד מדיניות השעבוד של פרעה ועל כך ביקש פרעה להרג את משה (ב, טו). האם פרעה חש שמושיעם של ישראל הופיע וביקש להשלים את מה שלא עלה בידו בגזירה השלישית? הכתוב אינו אומר. משה נמלט לארץ מדין וקם שם להושיע את בנות כהן מדין, שגורשו על ידי הרועים כשבאו להשקות את צאן אביהן. הוא, שאישה משתה אותו מן המים כדי להצילו, דולה עתה מים לנשים ומצילן. בשלב זה משה כבר אינו נזקק לנשים מגוננות. להפך, הואיוצא להגנתן. ושם, בעולם המשוחרר מאימת הגזירות, זוכה משה לחיים נורמליים. כהן מדין נותן לו את ציפורה בתו לאשה ובן נולד להם, גרשם שמו.
ח. חתימה
בעיצוב הספרותי של ראשית ישראל במצרים תופסות הנשים מקום בולט. עולמן שונה מאד מעולם הגברים. עולם הגברים מאופיין במאבקי כוח ובאכזריות. יש בו מלך עריץ, חשש ממלחמה וגזירות, משעבדים ומשועבדים, מכים ומוכים, אלימות מילולית ואלימות פיזית. לא כן עולם הנשים. בנות החורין מנהלות החיים פסטורליים (אם כי לא נטולי בעיות): בת-פרעה הולכת לרחוץ ביאור, בנות כהן מדין יוצאות להשקות את צאן אביהן, והמיילדות מנצחות במלחמת המוחות שהתפתחה בינן לבין פרעה ללא אלימות. אין אלימות גם אצל הנשים המשועבדות. אם משה ואחותו פועלות בעורמה ומבוקשן עולה בידן. הבאת חיים חדשים לעולם והגנה עליהם הם ערך מרכזי אצל הנשים. כל הנשים הפועלות בסיפור, בלי הבדל מוצא ושייכות לאומית, זוכות לגמול טוב, והגמול הוא תמיד בן או בנים. המיילדות זוכות ב'בתים', דהיינו, במשפחות; אם ומשה ואחותו מצליחות להציל את חיי הילד; בת-פרעה זוכה שמשה נעשה לה לבן; וצפורה, בתו של כהן מדין, יולדת את גרשם. בנים הוא הטוב האולטימטיבי, ואצל הנשים החיים וההגנה עליהם הם ערך מרכזי.
פרעה פעל נגד בני ישראל בשני ערוצים: בשדה הפעולה הגברי, ערוץ השעבוד, שבו עתיד להתמודד משה; ובשדה הפעולה הנשי, הוא ערוץ ההתרבות, שבו התמודדו מצריות ועבריות. פרעה ניסה לשסות נשים מצריות בנשים עבריות כמו שהפעיל גברים מצריים נגד גברים עבריים, אבל לסיטואציה של 'איש מצרי מכה איש עברי' לא נוצרה מקבילה נשית. להפך, רצון המיילדות להגן על חיי היילודים גבר על נאמנותן למלכן, ורצון בת-פרעה להציל את משה גבר על נאמנותה לאביה. נשות שני העמים פעלו כדי לסכל את גזירות פרעה על הילודים. הן הצליחו והוא הובס. ומה חרפה יותר לגבר בעולם המושגים המקראי מאשר להיות מובס על ידי אישה. [42]
ה' הבטיח לאבות האומה זרע וארץ ושתי ההבטחות מתחילות להתגשם מיד עם ניצני התהוות ישראל לעם. ההתרבות במצרים היא תהליך התגשמות הבטחת הזרע; והולדת המנהיג, שיוליך את בני ישראל ממצרים אל הארץ המובטחת, היא התחלת התגשמות הבטחת הארץ. האנלוגיות הספרותיות, הקושרות את המסופר על התרבות העם והולדת משה למסורות בראשית, מורות שה' חפץ חיים לעמו, ושהופעת ישראל על בימת ההסטוריה היא אירוע בעל משמעות קוסמית, פרי התכוונות אלוהית ששורשיה נעוצים בבריאת העולם והאדם.
הערות
1 הפרולוג הוא אחד, אף שאינו אחיד, וניכר שקדמה לגיבושו היסטוריה ספרותית ארוכה ומורכבת. כיום מתרבים הקולות המטילים ספק בכוחה של תאוריית התעודות לתת מענה מספק לתיאור תולדותיו. נושא סבוך זה הוא מחוץ לאופק של חיבור זה העוסק בניתוח ספרותי-רעיוני של הפרולוג במצבו הנוכחי. ראו על כך M. Greenberg, Understanding Exodus, New York 1969, pp. 66-75; J.C. Exum, '"You Shall Let Every Daughter Live" - A Study of Exodus 1:8-2:10', Semeia, 28 (1983), pp. 63-82; G.F. Davies, Israel in Egypt - Reading Exodus 1-2, Sheffield 1992, p. 20; J. Siebert-Hommes, Let the Daughters Live! - The Literary Architecture of Exodus 1-2 as a Key for Interpretation, Leiden 1998, p. 52
2 בראשית יב, ב; יג, טז; טו, ה; יח, יח; כב, יז; כו, ג-ד; כד; כח, יד; מו, ג; מז, כז.
3 ראו גם תהלים כב, לב והשוו ישעיהו מו, ג-ד; סו, ח; תהלים עח, ו.
4 גרינברג (לעיל, הערה 1), עמ' 32, 35.
5 פירוש שד"ל על חמישה חומשי תורה, תל אביב תשל"ב, עמ' 213 (יצא לראשונה בפאדובה בשנת התרל"א).
6 בבלי, סוטה יב, ע"א; שמות רבה א, יט-כ וכן Y. Zakovitch, `And You Shall Tell Your Son...`: The Concept of the Exodus in the Bible, Jerusalem 1991, p. 103;W. H. Propp, Exodus (AB), New York 1998, pp. 147; 149
7 על פסוקים יז-כא ראו להלן.
8 מ' וייס, מקראות ככוונתם, ירושלים תשמ"ח, עמ' 311.
9על ההבחנה בין 'עם' לבין 'גוי' ראו E. A. Speiser, '"People" and "nation" of Israel', JBL, 79 (1960), pp. 157-163
10 העברית המקראית אינה מבדילה בין גודל כמותי וגודל איכותי. ראו:ח' רבין, 'התיתכן סמנטיקה מקראית'?', בית מקרא,ז (תשכ"ב), עמ' 22-23. 'עצם' הוא גם מספר רב וגם חזק. כמספר רב ראו: ישעיה לא, א; ירמיה ה, ו; טו,ח; ל, יד; זכריה ח, כב; תהלים מ, יג; קלה, י; קלט, יז; משלי ז, כו. לביטוי לעוצמה ראו: בראשית כו, טז; תהלים קה, כד; דניאל ח, ח, כד; יא, כג. ראו מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית: אוצר לשון המקרא מאל"ף ועד תי"ו, רמת-גן תשס"ו, עמ' 823. W.H. Schmidt, Exodus Neukirchen-Vluyn 1988, p. 19
11 Καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς τῶν Αἰγυπτίων ταῖς μαίαις τῶν Εβραίων
12 כך רוב הפרשנים. ראו, בין השאר, נ' ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשל"ח, 32-29; גרינברג (לעיל הערה 1), 27-26.
13 לביטוי זה השוו שמואל ב' ז, יא; מלכים א' ב, כד. להוראת 'עשה בתים' על רקע השפה האכדית ראו S. M. Paul, 'Exodus 1:21: "To Found a Family": A Biblical and Akkadian Idiom', in: Divrei Shalom: Collected Studies of Shalom M. Paul on the Bible and the Ancient Near East 1967-2005, Leiden and Boston 2005, pp. 177-180
14 שמות המיילדות אינם ראיית-נגד כי אין מניעה שמצרייה תקבל במקרא שם שמי. ותבוא לראיה אותה בת-פרעה, שזכתה בדברי הימים א' (ד, יח) לשם העברי התאופורי 'בִּתיה'.
15 ראו בראשית מו, לד; מז, א-ו; יא; כז; שמות ח, יח; ט, כו; י, כב-כג.
16 'לחַיות' פירושו להשאיר בחיים וגם לפעול באופן מכוון להגנה על החיים ראו: J. I. Durham, Exodus (WBC), Waco 1987, p. 11
17 בראשית כ, יא; מב, יח; דברים כה, יז-יח; יונה א, טז. וראו: ליבוביץ (לעיל, הערה 12), עמ' 32-33; גרינברג (לעיל, הערה 1), עמ' 31; דיוויס (לעיל הערה 1), עמ' 75; וכן: N.M. Sarna, Exploring Exodus, New York 1987, pp. 25-26
18 ראו למשל ישעיה לה, ט; תהלים קד, כה.
19 בלשון חכמים, בארמית הגלילית ובסורית, המיילדת והיולדת מכונות 'חיה' או 'חיתא'. י' מאורי, תרגום הפשיטתא לתורה והפרשנות היהודית הקדומה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 76; י' קוטשר, 'למילון המקראי', לשוננו,כ"א (תשי"ז), עמ' 251-252; G. R. Driver, 'Hebrew mothers (Exodus 1:19)', ZAW, 67 (1955), pp. 246-248
20 ש' מורג, 'עיונים ביחסי משמעות', ארץ ישראל,יד, ספר ח. א. גינזברג, ירושלים תשל"ח, עמ' 145.
21 בבראשית יד, יג; לט, יד, יז; מ, טו; שמ"א ד, ו, ט; יונה א, ט ועוד הרבה.
22 ההצעה ש'ויעש להם בתים' פירושו שהמיילדות עשו להם [=לעם, לבני ישראל] בתים, אינה עומדת בפני הביקורת. ראו:J. E. Hogg, 'Exegetical Notes', The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 41,4 (1925), pp. 267-270.
23 י"ל לוי, פירושי התורה לרבינו לוי בן גרשום (רלב"ג), ב, ירושלים תשנ"ה, עמ' א. להשוואת האנושות לרמשים ראו חבקוק א, יד-טו.
24 ראו: דברים כ, יד; כא, י-יד; מל"א יא, טו-טז.
25 ראו בראשית רבהמ, ו וכן מ"ד קאסוטו, ספר בראשית ומבנהו (תרגם מ"ע הרטום), ירושלים תש"ן, עמ' 258-260; י' זקוביץ וא' שנאן, אברם ושרי במצרים: בראשית י"ב 10-20 במקרא, בתרגומים העתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגיה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 139-140;M. Fishbane, 'Exodus 1-4 - The Prologue to the Exodus Cycle', Text and Texture, New York 1979, p. 76
26 'המן אמר: שוטה היה פרעה שאמר כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו ולא היה יודע שהבנות נישאות לאנשים ופרות ורבות מהם. אני איני עושה כן אלא להשמיד להרוג ולאבד'. ויקרא רבהכז, יא וראו גם ילקוט שמעוניזכריה, רמז תקפג.
27 קדמוניות היהודים ב,ט, ב; בבלי סוטה יא, ע"א; יב ע"ב; סנהדרין קא, ע"א; שמות רבהא, לא ועוד. למבט אחר ראו א' שנאן, 'לידתו של משה רבנו בראי ספרות חז"ל', רימונים, 5 (תשנ"ז), עמ' 4-7.
28 ; דעות מגוונות בנושא זה, וגם התייחסות לדמיונות בין סיפור הולדת משה לאגדה על הולדת סרגון מלך אכד, ראו אצל H. Gressmann, Mose und seine Zeit, Göttingen 1913; B. S. Childs, 'The Birth of Moses', JBL, 84 (1965), pp. 109-122; D. B. Redford, 'The Literary Motiv of the Exposed Child', Numen, 14 (1967), pp. 209-228; Ch. Isbell, 'Exodus 1-2 in the Context of Exodus1-14: Story Lines and Key Words', in: D. J. A. Clines & D. M. Gunn & A. J. Hauser (eds.), Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, Sheffield 1982, pp. 37-61; J. Cohen, The Origin and Evaluation of the Moses Nativity Story, Leiden 1983; N. M. Sarna, Exploring Exodus, New York 1987, pp. 267-268; J. Siebert - Hommes, 'Die Geburtsgeschichte des Mose innerhalb des Erzählungzusammenhangs von Exodus I und II', VT, 42 (1992), pp. 398-404.
29 ד' נוי, צורות ותכנים בסיפור העממי, ירושלים תשמ"ג, עמ' 217.
30 M. Cogan, 'A Technical Term for Exposure', JNES, 27 (1968), pp. 133-135
31 'ותשלח את אמתה. ר' יהודה ור' נחמיה: חד אמר ידה, וחד אמר: שפחתה' (סוטה יב, ע"ב). הנקדנים הכריעו – שפחתה, וניקדו אֲמָתה ולא אַמָּתה. 'אמה' במובן זרוע אינה מתועדת במקרא.
32 נוסח המסורה: ותחמל עליו; תרגום השבעים: kai« e˙fei÷sato aujtouv hJ quga¿thr Faraw; התורה השומרונית: ותחמל עליו בת-פרעה; 4QExodb : ותחמו]ל עליו בת-פרעה.
33 בהמשך נאמר 'ותקח האשה הילד ותניקהו' (ב, ט). לא נאמר 'ותניקהו לה' כי היא לא היניקה את הילד למען בת-פרעה אלא למענו, כדרך האמהות.
34 וייס (לעיל, הערה 8), עמ' 298-307.
35 ראו: בראשית כד, נט; לה,ח; מלכים ב' יא, ב המקביל לדברי הימים ב' כב, יא.
36 ל'נתן שכר' בעסקאות ראו דברים כד, טו; יונה א, ג.
37 י' פלישמן, הורים וילדים במשפטי המזרח הקדום ובמשפט המקרא, ירושלים תשנ"ט, עמ' 60.
38 אף שאין במקרא חוקי אימוץ, קרוב לוודאי שהכוונה לכך. ראו שמואל ב' ז, יד המקביל לדברי הימים א' יז, יג; והשוו כח, ו; רות ד, טז-יז; אסתר ב, ז, טו.
39 ראו גיוונים של הנוסחה בבראשית ד, א, כה; לח, א-ה; שמואל א' א, כ; שמואל ב' יב, כד; ישעיה ח, ג; הושע א, ח-ט; רות ד, יג-יז; דברי הימים א' ז, כג.
40 א' רופא, 'אמו של משה ושפחתה לפי מגילת שמות מקומראן (4QExodb)', בית מקרא,מ (תשנ"ה), עמ' 197-202.
41 דמות האב מטושטשת ומחוקה. דיון מפורט על כך אצל S. E. Loewenstamm, 'The Story of Moses' Birth', in: From Babylon to Canaan, Jerusalem 1992, pp. 201-221
42 ראו: שופטים ד, ט, יז-כג; ה, כד-כז; ט, נג-נד; שמואל ב', יא, כא; כ, טז-כב.
*פורסם במסכת - כתב עת למחקר יצירה והגות יהודית ז (תשס"ח), עמודים 28-9. עורכת ד"ר רבקה גולדברג
ראו גם: לאה מזור, סיפור הולדת משה - הרצאה מצולמת
*פורסם במסכת - כתב עת למחקר יצירה והגות יהודית ז (תשס"ח), עמודים 28-9. עורכת ד"ר רבקה גולדברג
ראו גם: לאה מזור, סיפור הולדת משה - הרצאה מצולמת
↧
עֲנִיִּ֣ים מֵאֶ֑רֶץ וְ֝אֶבְיוֹנִ֗ים מֵאָדָֽם: וינייטה לפרשת ראה
יצחק מאיר, הוגה דעות, סופר ומשורר
 |
| ירושלים, שכונת מוסררה גולדה מאיר אמרה על תנועת הפנתרים השחורים שצמחה בשכונת העוני הזאת: ׳הם לא נחמדים׳ |
רבות מחשבות בלב איש על העוני. הוא כאן. לנגד עינינו. אחד מכל שישה אנשים עלי אדמות הוא 'עני גמור'. זה תוארו. על פי הגדרות מוסדות-העל העוסקים בסיוע לנושרים מן האנושיות הבסיסית. על פי 'הצהרת קופנהאגן', הנשענת על חישובי 'הבנק העולמי' - 'עני גמור' הוא מי שחי על הכנסה יומית של דולר וְ-25 סנט. אין בהכנסה האכזרית הזעומה להחריד הזאת כדי להבטיח לא מזון, ולא שתייה, ולא קורת גג, ולא בגד, ולא בריאות, ולא חינוך, ולא זרימה חופשית של מידע.
יש מטקסים עצה איך לתעל מכלכלות ארצות הרווחה ערוצי תמיכה צרים ברפואה לגוף ובהוראת אלפא ביתא לנפש, שאינם מספיקים להחיות, אבל מספיקים קצת כדי לקיים בלב איש את החובה לעשות דבר בעבור צלם אנוש שבקרבו. יש פוטרים רוב דאגותיהם באמונה כבושה שתקינות פוליטית סוכרת בעדם מלהיות גלויה ופומבית, כי העניים נושאים באשמת עוניים, כי נרפים הם, כי לו רצו בכל ליבם היו גואלים עצמם מגורלם. בעצם כי גורלם הוא בחירתם. מחשבות הרבה מורידות מסך על האדם שמאחורי העוני ורואים בו מרכיב הכרחי במבנה המפשט של כלכלת האדם המצייתת לחוק טבע שדבר אין לו עם הרהורי אתיקה או מוסר, הגוזר כי אי אפשר שיהיו לו לעולם משאבי קיום אלא אם כן בעלי היכולת בכוח - ישעבדו את חסרי היכולת בפועל - וששום דבר אינו אישי, והעניות באה לעולם בעבור העשירות, והקדמה לא באה לעולם אלא בזכות העניות, וכל השאר אינו אלא ספרות...
מורשת ישראל המעוגנת בחמישה חומשי התורה אינה כן. היא מודה כי "כִּ֛י לֹא־יֶחְדַּ֥ל אֶבְי֖וֹן מִקֶּ֣רֶב הָאָ֑רֶץ..." (דברים ט"ו, י”א), אבל משום כך היא רואה את העוני כבריאה זועקת התובעת את העשירים לשקוד על אנושיותם. "עַל־כֵּ֞ן...", מפני שלא יחדל אביון מקרב הארץ, "...אָנֹכִ֤י מְצַוְּךָ֙ לֵאמֹ֔ר פָּ֠תֹחַ תִּפְתַּ֨ח אֶת־יָדְךָ֜ לְאָחִ֧יךָ לַעֲנִיֶּ֛ךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ֖בְּאַרְצֶֽךָ"! כן, וזה אישי, היא אומרת, "נָת֤וֹן תִּתֵּן֙ ל֔וֹ וְלֹא־יֵרַ֥ע לְבָבְךָ֖ בְּתִתְּךָ֣ ל֑וֹ" (שם, ט”ו, י’). אתה האיש, שיש לו שם, שמולו עומד עני שאין לו, שגם לו יש שם, ודמות, ותואר, ואישה וילדים, ב"בְּתִתְּךָ֣"- אתה, "ל֑וֹ"- הוא. הפסוק מסתיים בתיבות "...כִּ֞י בִּגְלַ֣ל הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה יְבָרֶכְךָ֙ ה' אֱלֹהֶ֔יךָ”. כאילו יש תמורה, בעולם הזה, למסיעים בידי העניים, כאילו תמורה זאת היא תמריץ המעודד רודפי טובתם של בעלי יכולת לחלוק משהו משלהם עם נצרכים. אבל חכמים מעדיפים להוציא את ה״בִּגְלַ֣ל הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה״ מפשוטו ואומרים כי ״בִּגְלַ֣ל״משמעו "גלגלהוא שחוזר בעולם, שאתה חושב בלבך שלא תבוא למדה הזו, לעניות, ואם לא תבוא אתה - שמא בנך יבוא, או בן בנך, לכך צריך שיעשה הוא לאחרים כל זמן שיש בידו, כדי שיעשו אחרים עליו אם יצטרך הוא או בניו" (מדרש אגדה פרשת ראה).
גם זה נראה במבט ראשון כמין ממיני התמריץ, הגורס כי אלטרואיזם איננו אלא צורה עילית של אגואיזם. אבל לא לכך מכוון המדרש. הוא בא לומר כי לעולם יאמר אדם "כִּ֛י לֹא־יֶחְדַּ֥ל אֶבְי֖וֹן מִקֶּ֣רֶב הָאָ֑רֶץ”. זה פעם הוא ופעם אתה, זה בעצם כל אדם ואדם. והעשירות והעניות הן אפיזודות הממתינות לכל ברואי אישה, תמיד, ועל כן אל ייוואש עני בסמטתו ואל תזוח דעתו של עשיר במסבו, ואל יהיה ליבו של העשיר גס בהצנע לכת ורוחו של העני מרה בבוראה.
הלב מתקשה להשלים עם הדטרמיניזם של "לֹא־יֶחְדַּ֥ל אֶבְי֖וֹן". העניות אינה בכוכבים. בני אדם מביאים אותה על זולתם. כשם שהם אחראים לקלקול העולם כן בכוחם להביא לתיקון עולם, או שמא תיקון עולם אינו אלא חלום רחוק? גם החלום גם היקיצה ממנו, באים לכלל ביטוי בחילופי דברים בין חכמי ישראל הלומדים יחד את הפסוק הראשון בקהלת פרק י"ב המציע לדבוק באמונה בבורא עולם כבר משחר ימיו של האדם פן יאבד אותה באחריתו. "ואף שלמה אמר בחכמתו וּזְכֹר֙ אֶת־בּ֣וֹרְאֶ֔יךָ בִּימֵ֖י בְּחוּרֹתֶ֑יךָ עַ֣ד אֲשֶׁ֤ר לֹא־יָבֹ֙אוּ֙ יְמֵ֣י הָֽרָעָ֔ה וְהִגִּ֣יעוּ שָׁנִ֔ים אֲשֶׁ֣ר תֹּאמַ֔ר אֵֽין־לִ֥י בָהֶ֖ם חֵֽפֶץ. 'עַ֣ד אֲשֶׁ֤ר לֹא־יָבֹ֙אוּ֙ יְמֵ֣י הָֽרָעָ֔ה' - אלו ימי הזקנה, 'וְהִגִּ֣יעוּ שָׁנִ֔ים אֲשֶׁ֣ר תֹּאמַ֔ר אֵֽין־לִ֥י בָהֶ֖ם חֵֽפֶץ' - אלו ימי המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה (רש"י- לא זכות - לא דבר לזכות בו שכולם עשירים, ולא חובה - לאמץ לב ולקפוץ יד) ופליגא דשמואל, (ועל כך חולק שמואל), דאמר שמואל: 'אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, שנאמר "כִּ֛י לֹא־יֶחְדַּ֥ל אֶבְי֖וֹן מִקֶּ֣רֶב הָאָ֑רֶץ". שמואל האמורא שהשיק את תתהליך יצירת התלמוד הבבלי מישיבתו בנהרדעא שבגולה, חלק על חכמי ישראל שחזו כי ימי המשיח יביאו לשינוי עמוק בהתנהלותו של המין האנושי עד שהפערים בין עשירים ייעלמו ולא יהיה חפץ עוד בצדקה, לא יהיה צורך לתת ולא יהיה מי שיזדקק לקבל. האדם לא ישתנה, חוזה שמואל. ימות המשיח הם עידן קץ שעבוד ישראל למלכויות, לאומות העולם. לא קץ שעבוד האדם ליצריו. "פָּ֠תֹחַ תִּפְתַּ֨ח אֶת־יָדְךָ֜ לְאָחִ֧יךָ לַעֲנִיֶּ֛ךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ֖ בְּאַרְצֶֽךָ" יישאר רלוונטי, גם בארצך הגאולה. חזות קשה. אם לֹא־יֶחְדַּ֥ל אֶבְי֖וֹן גם לימות המשיח, אי אפשר שיחדל "נָת֤וֹן תִּתֵּן֙ ל֔וֹ וְלֹא־יֵרַ֥ע לְבָבְךָ֖ בְּתִתְּךָ֣ ל֑וֹ".
אין זאת כי לא הצהרת קופנהאגן ולא המודד של הבנק העולמי עומדים ביסוד היחס של מורשת ישראל למשמעות העמוקה המאתגרת בכל דור, גם בעידן הכמעט אוטופי של ימות המשיח, לתופעת העוני ולערך העליון של 'פָּ֠תֹחַ תִּפְתַּ֨ח' ושל 'נָת֤וֹן תִּתֵּן֙'. עוני איננו דולר ורבע ליום. ההגדרה הזאת האחת רחוקה כמרחק שמים מארץ מהגדרות חכמינו, בתלמוד, במדרש. הנה שמות עצם נרדפים לעוני, כולם הגדרות, שמונה האמורא רב חייא בר אשי במדרש משלי פרשה כ"ב, מעידים על כך. " שבעה שמות נקראו לעני, ואלו הן. עני, אביון, מסכן, דל, דך, רש, מך. 'עני'- כמשמעו, 'אביון'- שהוא מתאוה (אובה) לכל, רואה דבר ואינו אוכל ואינו שותה (מחמת חסרון כיס), 'מסכן' -שהוא מסוכן בחייו (חייו תלויים תמיד מנגד), 'דל- שהוא דל מנכסיו (שאין לו בדומה לזולתו כל מאומה) ‘דך' - שהוא מדוכדך ממקום למקום, (ועניותו המדכאת נדה איתו אל אשר שם ינדוד) 'רש'- שהוא מתרושש (עניותו הולכת ומעמיקה מתהום לתהום), 'מך'- שהוא מך עד האסקופה התחתונה (מוכה, מונמך ומושפל), ולא דיו כל העניות הזו אלא אף את גוזלו (אתה גוזל אותו, מנצל אותו, משתמש בו). לפיכך פירש שלמה בחכמתו ואמר (משלי כ"ב, כ"ב) אַֽל־תִּגְזָל־דָּ֭ל כִּ֣י דַל־ה֑וּאוְאַל־תְּדַכֵּ֖א עָנִ֣י בַשָּֽׁעַר". הגדרות אלה של עוני אינן עוסקות במדד מדיד של כסף. העוני מוגדר בעיקר על ידי העניות האישית עצמה, לא על פי מה שהרשות נאלצת מצידה לקבוע כקו עוני, או כקו עוני מוחלט ביחס לממוצע כלשהו, אלא על פי מה שהעני עצמו מרגיש, על פי מה שעובר עליו, על פי מה שחסר לו, אישית. העוני הוא לא פיגוע כלכלי. חכמים שואלים למה מתכוון הכתוב באזהרה "אַֽל־תִּגְזָל־דָּ֭ל", מה בכלל יכול להיות מועד לגזילה מיד מי שאין לו מאומה, ומשיבים, "ומשחיתים אביונים עד כי לא יחשבו מן בני אדם" (מצודת דוד לפסוק י"ד במשלי ל') המוקיע את החברה המדכאת את ענייה ואומר במטפורות מעוררות פחד "דּ֤וֹר חֲרָב֣וֹת שִׁנָּיו֘, וּֽמַאֲכָל֪וֹת מְֽתַלְּעֹ֫תָ֥יו, לֶאֱכֹ֣ל עֲנִיִּ֣ים מֵאֶ֑רֶץ וְ֝אֶבְיוֹנִ֗ים מֵאָדָֽם". את כבוד האדם אפשר לגזול מדל שאין לו רק עורו על עצמותיו, את התקווה להיגאל מדלותו כי היא עצמה דבקה בו ועושה אותו למגונה שבא לעולם כדי להיגזל. העוני הוא פיגוע נפשי.
כל אדם, לא רק גבאי הצדקה, מצווים להעניק לו לעני מעבר לאמצעי מחיה פיזיים מה שהתורה מגדירה כ"...דֵּ֚י מַחְסֹר֔וֹ אֲשֶׁ֥ר יֶחְסַ֖ר לֽוֹ” (דברים ט"ו, ח'). אישית. "...לפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו, אם אין לו כסות מכסים אותו, אם אין לו כלי בית קונין לו, אם אין לו אשה משיאין אותו, ואם הייתה אישה משיאין אותה לאיש" (רמב"ם מתנות עניים ז',ג') על דרך הגוזמא או ההפלגה הציורית, הוסיפו חכמים "אפילו היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו והעני וירד מנכסיו קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו שנאמר דֵּ֚י מַחְסֹר֔וֹ אֲשֶׁ֥ר יֶחְסַ֖ר לֽוֹ " (שם) ואמנם כך, על פי המסופר במסכת כתובות, עשה הלל הזקן בגופו...
כל רכוש שנופל בחלקו של כל אדם - נייד, גם ממונו, גם שדותיו. כל שנייד- מועד חלילה לעושק, לגזילה, לפשיטת רגל מחמת רישול או מחמת פשע. מה שאינו נייד הוא כבוד האדם. זהו רכושו האחרון של האדם. הגוזל את הרכוש הזה האחרון, העובר על הלאו הקיים אפילו לימות המשיח "אַֽל־תִּגְזָל־דָּ֭ל כִּ֣י דַל־ה֑וּא", נכשל בעוון הגדול ביותר שיכול אדם לעוול, פיגוע בכבוד האדם, אם החוטא הוא בודד. פיגוע המוני בכבוד האדם - אם החברה היא המנשלת והמנצלת, גם בבלי דעת. על אחת כמה וכמה אם היא עושקת מהתעלמות מדעת מכל שבע שמותיו של העוני המתכנסים כולם לתוך ׳כבוד האדם'.
ערב שבת פרשת ראה התשע"ה
↧
↧
כשיעקב פגע באבני המקום
כָּל הָאֲבָנִים נֶעֶלְבוּ קָשֶׁה.
אִישׁ זָר וְלֹא מִכָּאן, בָּא וּכְבָר פּוֹגֵעַ.
הָאֲבָנִים הִתְחִילוּ רָבוֹת בֵּינֵיהֶן
מָרְטוּ אֶת הַשֵּׂעָר, צָרְחוּ כְּמוֹ בַּמַּשְׁרוֹקִית שֶׁל מִשְׁטָרָה
בְּתֶדֶר שֶׁיַּעֲקֹב כְּלָל לֹא קוֹלֵט, חוֹטֶפֶת אוֹתוֹ
שֵׁנָה כְּמוֹ אֶבֶן.
בִּמְקוֹם לִרְאוֹת אֶת שְׁלַבֵּי נְפִילוֹתָיו
הוּא מְטַפֵּס בָּהֶם אֶל הַשָּׁמַיִם,
אַבְנֵי הָעֶלְבּוֹן מִתְקוֹטְטוֹת,
לְמַה מִתְכַּוֵּן הָאִישׁ הַזָּר?
יַעֲקֹב שֶׁמִּיַּלְדוּת הִתְחַפֵּשׂ לְאַחֵר,
שֶׁשִּׁנָּה אֶת שְׁמוֹ
וְאֶת לְשׁוֹנוֹ
וְאֶת בְּגָדָיו
וְאֶת כְּלֵי הַמֵּיתָר שֶׁבִּגְרוֹנוֹ
וְאֶת דַּם לִבּוֹ
הֵן הִתְאַחֲדוּ לִהְיוֹת אַחַת תַּחַת רֹאשׁוֹ
מְנַסּוֹת לְהַקְשִׁיב אֶל תּוֹךְ הַתַּת מוּדָע
מֵהַיּוֹם לָנֶצַח הֵן תָּעֹפְנָה עַל רֹאשׁוֹ
חֲתִיכוֹת חֲתִיכוֹת
כְּשֶׁהִתְעוֹרֵר נָשַׁק לַנַּעֲרָה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁנִּדְהֲמָה
הָפְכָה לְאֶבֶן.
וְהוּא נִזְכַּר לִבְכּוֹת.
בְּאַבְנֵי בִּנְיָן הָעֲשׂוּיוֹת מִצַּעַר כְרוֹמוֹזוֹמִי.
↧
חודש אלול: סליחות
ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
![]()
חודש אלול הוא הכנה לראש השנה שהוא יום הדין, כדברי המשנה: "בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון" (ר"ה טז, א). ימי אלול נחשבים לימי רצון ומרבים בהם באמירת סליחות ותחנונים לפני ה‘. במסורת היהודית נהוג לדרוש את מילת "אלול" כראשי התבות של "אני לדודי ודודי לי". מילת ”דודי“ מציינת את ה‘ על פי התפיסה הרואה בשיר-השירים שיר אהבה בין כנסת ישראל לאלוהיה. בקשת הסליחה קשורה לפי זה לזיקה שבין אדם למקום. ומה מקומה של הסליחה ביחסים שבין אדם לחברו?
מהי בכלל סליחה? האם אפשר לסלוח בלי לשכוח את הפגיעה? האם אפשר "לתקן" זיכרונות? כיצד ומתי לבקש סליחה? מדוע זה כל כך קשה? מדוע סולחים? כדי להקל על כאב הפגיעה? מתוך אדישות? גאווה? האם תמיד רצוי, מוסרי או מועיל לסלוח? האם המבקש סליחה על רצח, אונס או התעללות בחסר ישע ראוי לסליחה? דינו של "גונב איש ומכרו" הוא מוות על פי החוק המקראי (שמות כא 16). האחים שמכרו את יוסףלעבדות תמורת "עשרים כסף" ביקשו ממנו סליחה אחרי מות יעקב אביהם: "אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם, כי רעה גמלוך" (בראשית נ 17). הפוגעים מודים בעוול שביצעו ומפצירים בנפגעלשאת בכל כובד החטא ("שא נא"). האם יוסף שבכה למשמע הדברים סלח להם? האם הוא סלח להם עוד קודם לכן כשנפגש איתם מחדש ולא יכול היה לעצור את דמעותיו (בר' מב 24; מג 30; מה 15-14) ?
הסליחה האנושית היא נושא פרדוכסלי, אמר הפילוסוף הצרפתי ז'ק דרידה. היא אפשרית רק במקום שיש בו פגיעה. ככל שהפגיעה גדולה יותר כן יש יותר צורך בסליחה, אבל ככל שהפגיעה גדולה יותר כן הסליחה מוצדקת פחות. בתנ"ך השורש ס-ל-ח שמור באופן בלעדי לאלוהים. ומהי הסליחה האלהית? בתפילת שלמה בעת חנוכת המקדש נאמר שהפוגע סובל מ"נגע בלבבו". הוא בא למקדש, מתפלל ומתחנן "ואתה תשמע השמים מכון שבתך וסלחת ועשית ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו, כי אתה ידעת לבדך את לבב כל בני האדם" (מל"א ח 39-38). האם הניסוח "ונתת לאיש ככל דרכיו" אינו מזכיר יותר ענישה ונקמה מאשר סליחה?
מהי בכלל סליחה? האם אפשר לסלוח בלי לשכוח את הפגיעה? האם אפשר "לתקן" זיכרונות? כיצד ומתי לבקש סליחה? מדוע זה כל כך קשה? מדוע סולחים? כדי להקל על כאב הפגיעה? מתוך אדישות? גאווה? האם תמיד רצוי, מוסרי או מועיל לסלוח? האם המבקש סליחה על רצח, אונס או התעללות בחסר ישע ראוי לסליחה? דינו של "גונב איש ומכרו" הוא מוות על פי החוק המקראי (שמות כא 16). האחים שמכרו את יוסףלעבדות תמורת "עשרים כסף" ביקשו ממנו סליחה אחרי מות יעקב אביהם: "אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם, כי רעה גמלוך" (בראשית נ 17). הפוגעים מודים בעוול שביצעו ומפצירים בנפגעלשאת בכל כובד החטא ("שא נא"). האם יוסף שבכה למשמע הדברים סלח להם? האם הוא סלח להם עוד קודם לכן כשנפגש איתם מחדש ולא יכול היה לעצור את דמעותיו (בר' מב 24; מג 30; מה 15-14) ?
הסליחה האנושית היא נושא פרדוכסלי, אמר הפילוסוף הצרפתי ז'ק דרידה. היא אפשרית רק במקום שיש בו פגיעה. ככל שהפגיעה גדולה יותר כן יש יותר צורך בסליחה, אבל ככל שהפגיעה גדולה יותר כן הסליחה מוצדקת פחות. בתנ"ך השורש ס-ל-ח שמור באופן בלעדי לאלוהים. ומהי הסליחה האלהית? בתפילת שלמה בעת חנוכת המקדש נאמר שהפוגע סובל מ"נגע בלבבו". הוא בא למקדש, מתפלל ומתחנן "ואתה תשמע השמים מכון שבתך וסלחת ועשית ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו, כי אתה ידעת לבדך את לבב כל בני האדם" (מל"א ח 39-38). האם הניסוח "ונתת לאיש ככל דרכיו" אינו מזכיר יותר ענישה ונקמה מאשר סליחה?
מושג הסליחה הוא אפוא מושג סבוך עד מאד מבחינה פסיכולוגית, תיאולוגית ואתית.
הנה כמה רשומות מעוררות מחשבה על הסליחה האלהית, על הסליחה האנושית ועל משמעות החזרה בתשובה:
הנה כמה רשומות מעוררות מחשבה על הסליחה האלהית, על הסליחה האנושית ועל משמעות החזרה בתשובה:
פרופ' רחל אליאור, "כיפורים, כפרה טומאה וטהרה - זיכרון ושכחה, 'באר העבר' ותהום הנשיה"
על יום הכיפורים בעת העתיקה. בייחוד במגילות מדבר יהודה. בתוך: דברים חדשים עתיקים- מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך כב (תשע"א), עמ' 52-3
אביגיל ארוונה, הסליחה - אנונימית או אישית
נדב ש' ברמן, התשובה: מאג-יה ברשות התורה
אוסי דרורי, ברכת הסליחה - בין מקרא ללשון חכמים
ד"ר צחי וייס, כיצד סולחים בעולם שקיים בו חלום
מתן מורג, סליחה - בין משה רבנו לאהוד מנוראוסי דרורי, ברכת הסליחה - בין מקרא ללשון חכמים
ד"ר צחי וייס, כיצד סולחים בעולם שקיים בו חלום
אריאל סרי-לוי, כשאלהים יחזור בתשובה
פרופ' משה ציפור, ספר יונה, "מדריך" לחזרה בתשובה?
↧
בת יפתח
משׁה שׁפריר
"וַתֵּלֵךְ הִיא וְרֵעוֹתֶיהָ וַתֵּבְךּ עַל בְּתוּלֶיהָ עַל הֶהָרִים" שופטים יא 38
בַּסְתָו, בַּסְתָו הַהוּא הָלְכָה הַבַּת עַל הֶהָרִים
 |
לִבְכּוֹת עִם רֵעוֹתֶיהָ לֹא רַק עַל בְּתוּלֶיהָ,
כִּי הַבְּכִי הָרַב הָיָה אָז בְּכִי קוֹרֵעַ-לֵב
גַּם עַל מוִעֵד מוֹתָהּ אֲשֶׁר קָרֵב וּבָא,
כְּשֶׁהִיא תֻּקְרַב בְּמוֹ יְדֵי אָבִיהָּ,
- לִהְיוֹת קָרְבַּן-אָדָם רִאשׁוֹן בְיִשָׂרֵאֵל.
בַּסְתָו, בַּסְּתָו אֲשֶׁר לִפְנֵי הַסְּתָו הַהוּא
גָּם אָז הָלְכָה הִיא עַל הֶהָרִים,
אַךְ אָז הָיְתָה זוֹ נַעֲרָה שֶׁצּוֹחֶקֶת:
קָלְעָה הִיא זֵר לְחַג-הָעֲלוּמִים
מֵעִם פִּרְחֵי-שִׂיחִים וְגַם מֵעֲלֵי-עֵצִים
אֲשֶׁר נָשְׁרוּ עֲלֵי-רֹאשָהּ לְלֹא בּוּשָה
בְּשֶׁל צְחוֹקהּ וּנְעוּרֶיהָ הַפּוֹרְחִים.
אֲבָל בַּסְּתָו הַהוּא
כָּל עֲלֵי-הָעֵצִים קָמְלוּ,
נָשְׁרו אָז בִּתְמִיהָה אֵין-קֵץ,
בְּאֵין מוֹשִׁיעַ כָּךְ אוֹתָם
מֵהֵד בכיה, מִזֶּה הַהֵד
שֶׁהִתְגַּלְגֵּל בֵּין הֶהָרִים
כְּשֶׁהוּא תּוֹעֶה אַךְ גַּם מוֹחֶה
עַל גּוֹרָלָהּ בַּסְּתָו הַהוּא,
עַל עֵת-דִּמְדּוּמֵי חַיֶּיהָּ.
עַל עֵת-דִּמְדּוּמֵי חַיֶּיהָּ.
↧