רבקה - מבט אישי נועז

July 17, 2015, 10:36 pm

≫ Next: "שיחתן של עבדי אבות": אופייה ויופייה (עיונים בבראשית כד)

≪ Previous: האצילות מחייבת: וינייטה לפרשת מטות

$

0

0

עבי קלדרון, בית ספר רנה קאסין  

        

  "עיקר עונשו של השקרן איננו שאין אחרים מסוגלים להאמין לו, אלא שאין הוא מסוגל להאמין לאחרים".

                ג'ורג' ברנרד שו

Bartolomé Esteban Perez Murillo

רבקה נזכרת לראשונה במקרא במרכז הרשימה הגנאלוגית שלאחר סיפור העקידה (בר‘ כב 24-20), בין בני מלכה לבני ראומה. לכאורה זוהי רשימה יבשה של שמות, אולם כפי שכבר גילה רש"י בפרושו לכב 23: "כל היחוסין הללו לא נכתבו אלא בשביל פסוק זה". לאחר סיפור העקידה, שהוא סיפור על מוות, אברהם מקבל "פקס" ממקום הולדתו על הולדת צאצאים במשפחתו. יש אור בקצה המנהרה וההבטחה האלוהית לגבי זרעו מתחילה להתגשם. הרי נשואי יצחק עם רבקה והולדת ילדים חדשים מסמלת חיים חדשים. הבטחת מלאך ה' לאברהם: "ירש זרעך את שער אויביו" (פס‘ 17) מהדהדת בברכה שרבקה מקבלת ממשפחתה: "ירש זרעך את שער שונאיו" (כד 60).

בהיקרות השניה אנו פוגשים את רבקה בסצנת הבאר. העבד ממציא אות שבאמצעותו יוכל לדעת אם הבחורה שיפגוש, היא אכן הכלה המתאימה ליצחק. האות תפור על פי מידותיו של אדונו אברהם, אות לחכמתו של העבד. מנקודת מבטו של העבד התכונה החשובה ביותר של אברם היא הכנסת האורחים כפי שבאה לידי ביטוי בבראשית יח. וכשם שמבחן הכנסת האורחים היה אחד הגורמים לבשורה על הולדת הבן, כך יכול אותו מבחן לשמש למציאת שידוך לאותו בן. 

אלוהים פועל מאחורי הקלעים ומיד בסיום תפילת העבד לאלוהים מופיעה רבקה, שהיא בעלת יחוס משפחתי מתאים - בת בתואל - ובונוס נוסף: הנערה "טובת מראה מאד, בתולה ואיש לא ידעה" (פס‘ 16). הדבר היחיד שנותר לברר הוא את אופייה של הנערה, ורבקה עוברת את הבוחן הרבה מעבר למצופה. 

רבקה לא נותנת לעבד לחכות זמן ממושך, והמילים המנחות בפעולותיה הן: "מהר" ו"רוץ" (פס‘ 20, 28). בדיוק אותן מילים שהופיעו בתיאור הכנסת האורחים של אברהם (יח 2, 6, 7). 

בשלב זה אם נרצה להיות פורמלים יהיה עלינו להודות שרבקה נכשלה במבחן משום שהמבחן דרש שהנערה תציע מים לעבד ולגמלים בעת ובעונה אחת, ואילו היא מציעה מים לעבד בלבד. אולם מתברר שזוהי הזעקת שווא והמספר מותח אותנו קצת. רבקה היא בוגרת מצטיינת של הקורס לדיפלומטיה של העיר נחור, והיא יודעת פרק בנימוסים והליכות. אין מערבים יחד בני אדם ובעלי חיים. קודם היא מאפשרת לעבד לשתות עד שירווה את צימאונו, ורק אז היא פונה אליו בדברים "פן יקדים קנה לוושט" (ספורנו), ומציעה מים גם לגמלים "עד עם כלולשתות", "ותשאב לכלגמליו" (כד 20-19). אנחנו מדברים על עשרה גמלים צמאים שעשו את הדרך המדברית הארוכה מכנען לארם נהרים. רבקה חייבת לרדת אל העין עם כד ריק ולעלות עם כד מלא (פס‘ 16) עשרות אם לא מאות פעמים כדי להרוות את צימאונן הבלתי נדלה של ספינות המדבר (יש רק כד אחד). זוהי דוגמא ראשונה לגבורה "הומרית" ורמז מטרים לבנה יעקב שיגול את האבן הגדולה מעל הבאר. רבקה מרוויחה בזיעת אפיה את הנזם והצמידים שהעבד נותן לה. 

אחד המרכיבים החשובים של סצנת הדפוס של פגישה ליד הבאר הוא שהחתן עושה מעשה גבורה שנועד להרשים את הסובבים: משה מגרש את הרועים (שמ‘ ב 7), ויעקב מגולל את האבן (בר‘ כט 19). מה שמייחד את הסיפור שלנו הוא היעדרותו של החתן המיועד והיפוך תפקידים. מי שעושה את מעשה הגבורה היא דווקא הכלה המיועדת. זהו רמז למה שיתרחש בעתיד על פי פרק כז.

נסכם את דמותה של רבקה לפי פרק כד: רבקה היא דמות חיובית בעלת תכונות נפלאות של הכנסת אורחים, חריצות ונימוס מופלג. העובדה שהיא נשאלת אם היא מוכנה ללכת עם האיש מרמזת שמדובר בבחורה חזקה, עצמאית ודעתנית. רבקה מסכימה ללא היסוס, וזה עוד הבט המקשר אותה לאברהם משום שתשובתה הקצרה "אלך" (”התלכי עם האיש הזה? ותאמר: אלך“, כד 58) יכולה לשמש תשובה לצו ה' לאברהם: "לך לך מארצך וממולדך ומבית אביך" (יב 1). הסכמתה של רבקה ללכת לארץ חדשה מזכירה את רות, ושתיהן מגיעות למעלתו של אברהם. אברהם ורבקה מקבלים ברכה לפני העזיבה (בראשית יב 3-2; כד 60) ורות לאחר הגעתה לארץ (רות ב 12).

אולם ניתן לפרש את פרק כד בצורה שונה לחלוטין. מנחם פרי מעלה תיאוריה מעניינת לפיה רבקה מתאהבת בעבד והוא מתאהב בה. כלומר הכנסת האורחים שלה נעשית מתוך אינטרס. פרי מתבסס על כך שמנקודת המבט של רבקה הוא "האיש" ואילו מנקודת המבט של אברהם ואנשי הבית הוא "העבד". פרי מזהה סימני פלרטוט וחיזור הדדי בכך שהעבד מבקש "הגמיעיני", מה שמחייב שרבקה תהיה בקרבה אינטימית אליו. ואכן היא נענית לבקשתו ומורידה את כדה ויוצקת מים לתוך פיו. לדעת פרי רבקה מגלה את האמת על החתן האמיתי רק בפגישה עם יצחק, והיא נוקמת ביצחק ומרמה אותו באחרית ימיו, כנקמה על כך. נפילתה מהגמל (כד 64) נבעה מהפער בין ציפיותיה לבין המציאות. 

הצעתו של פרי היא פיקנטית ומקסימה אבל לדעתי הוא מותח את החבל קצת יותר מדי:  

1) בכד 2 נאמר על העבד שהוא זקן ביתו של אברהם (אם כי כבר היו דברים מעולם של התאהבות שבה הפרש הגילים הוא גדול).

2) הסיפור מסופר מנקודת מבטו של העבד, ומה שמעניין את הסופר הוא הצלחת השליחות ותו לא.

3) פרי מטיל עומס גדול מדי על המילים "הגמיעיני" "ותורד כדה על ידה", וכי איך אחרת היא אמורה לתת לו מים?

4) כדי להמשיך את אי ההבנה, פרי ממציא בית אב שבו מתנהל המשא ומתן על השידוך בין העבד בתואל ולבן, לאחר מכן העבד הולך לבית האם שבו נמצאים רבקה ואמה כדי לתת מתנות לרבקה, ללבן ולאם, לאחר מכן חוזר העבד לבית האב כדי לישון, ובבוקר כשהוא מבקש לקחת את רבקה הוא חוזר לבית האם. אולם אין לכך לא רמז ולא בן רמז בכתובים. הרושם שמתקבל מקריאת פסוקים 58-51 הוא שכל הפעולות נעשות ברצף במקום אחד. אולם אפילו אם נקבל הנחה זו קשה להניח שדבר לא גונב לאוזני רבקה לגבי החתן המיועד, ובמיוחד כשהיא נשאלת: התלכי עם האיש הזה? 

ניתן לתת הסבר נוסף שמשחיר את פניה של רבקה ולומר שמיד כשהיא רואה אדם זר עם שיירה של עשרה גמלים עמוסים כל טוב עם עוד אנשים שעומדים לפקודתו, היא מנחשת מתוך אינטואיציה שהוא מחפש שידוך. וכשהיא מקבלת את הנזם והצמידים, חשדותיה מקבלים חיזוק נוסף. כל האירוח המופלא איננו לשמה אלא מניפולציה כדי לזכות בבעל העשיר. כשהיא נפגשת עם יצחק נאמר "ויאהבה" (פסוק 67), אולם לא נאמר שהיא אוהבת אותו, ומעשיה בפרק כז מוכיחים שאהבה גדולה לא שררה ביניהם.  

 לדעתי פשוטו של מקרא הוא שרבקה מוצגת בפרק כד כדמות חיובית, והעובדה שהיא מוכנה לעזוב הכול ולהתחתן עם אדם שלא ראתה אף פעם, היא אולי כדי להיחלץ משליטתו של אחיה המניפולטיבי ורודף  הבצע לבן. 

רבקה מופיעה שוב בפרק כו כחלק ממעשה הרמאות של יצחק. בפרק זה היא דמות משנית משום שהיא חלק נפרד מיצחק. המלה "אשתו" מופיעה בפרק כו שש פעמים. יוזם התרמית הוא יצחק (פסוק 7). נאמר שאבימלך רואה את יצחק ולא ההפך, והדו שיח מתנהל בין אבימלך ליצחק, ואולי על התרמית הזאת היא נוקמת בפרק כז. 

בראשית כה 28-19 הוא המצג ליחסים בין יעקב ועשיו. פסוקים אלה מהווים רמז מקדים למה שיתרחש בהמשך. בתנ"ך אין משפחות שמחות. עקרותה של רבקה וקשיי הריונה מדגישים את הפרוד והניגוד בין ההורים (שיעבור גם לדור הבנים). כל אחד פועל בנפרד, ולא מתקיים ביניהם שום שתוף פעולה או דו שיח. יצחק מתפלל לה' כדי לפתור את בעיית העקרות (בניגוד לאברהם שמעולם לא התפלל עבור עקרות שרה), ורבקה איננה מספרת לבעלה על הנבואה שקבלה: "רב יעבוד צעיר" (פסוק 23). אלו הייתה עושה זאת אולי חלק מהבעיות שיצוצו בהמשך היו נפתרות. שני ההורים נותנים שם לעשיו, אולם כשנולד יעקב רק יצחק נותן לו שם. (יתכן שהיו חלוקי דעות בין ההורים? משום שהשם יעקב יש בו גוון שלילי: עקבה-ערמה).

המשפחה מתחלקת לשתי קבוצות: "ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את יעקב" (בראשית כה28). אהבתו של יצחק היא "אהבה התלויה בדבר", ואלו אהבתה של רבקה היא אהבה אמיתית "שאיננה תלויה בדבר". אם כי ניתן לראות בין השורות מדוע רבקה אוהבת דווקא את יעקב:

1)יעקב יושב אוהלים והוא קרוב אליה, ויוכל לדאוג לה לעת זקנתה. הקרבה הזאת היא בעייתית והיה רצוי פרוד כדי שיעקב יגלה את עצמו ואת גבריותו.

2) עשיו הוא גבר שבגברים, הוא יוצא לצוד ציד ומתחתן עם שתי נשים, ואלו יעקב מבשל נזיד עדשים שזהו סטריאוטיפ נשי.

3) עשיו חושב לטווח קצר ומוכן למכור את בכורתו עבור נזיד עדשים, ואלו יעקב (כמו רבקה בהמשך) חושב ומתכנן לטווח ארוך. 

4) עשיו יתחתן בהמשך עם נשים נוכריות, שהן מורת רוח לרבקה וליצחק (בראשית כו34-35).

לרבקה יש מבט פסימי על המציאות והיא אישה קצרת רוח. כשהבנים מתרוצצים בבטנה היא אומרת: "אם כן למה זה אנוכי?" (כה22). כשהיא מנסה לשכנע את יעקב לברוח היא בוחרת בתסריט הגרוע ביותר: "למה זה אשכל גם שניכם יום אחד" (כז46), ולבסוף היא אומרת: "קצתי בחיי מפני בנות חת" (כז46). (את שני הציטוטים האחרונים ניתן לפרש גם כאמצעי רטורי כדי לשכנע את בנה ואת בעלה). 

את רבקה אנו זוכרים מפרק כד כנערה מלאת שמחת חיים, והשינוי באופייה מתחולל כשהיא מגיעה לביתו של יצחק. סיבה אפשרית לשינוי זה ואולי גם לחוסר התקשורת עם בעלה היא סיפור העקידה. עקידת יצחק איננו עוד סיפור בשרשרת סיפורי אברהם, אלא זהו "המפץ הגדול" שגלי ההדף שלו מגיעים אפילו לדור השני והשלישי. לאחר העקידה המשפחה מתפרקת. ניתק הקשר בין אברהם לאלוהים, בין אברהם ליצחק ובין אברהם לשרה. ומיד לאחר סיפור העקידה מסופר ששרה מתה. יצחק הופך לדמות פסיבית שאפילו אישה צריך לשדך לו. הוא בניגוד לשאר האבות לא נוסע אף פעם לחו"ל, ובפרק כז כשמו כן הוא, רבקה ויעקוב עושים ממנו צחוק. (הבעיה של יצחק היא שהוא "ילד סנדביץ" שנמחץ בין שתי דמויות גדולות: אברהם ויעקב. זוהי גם הבעיה של שאול שנמחץ בין שמואל לדוד). בתחילת פרק כז יצחק אומר: "הנה נא זקנתי ולא ידעתי יום מותי", למרות שהוא ימות שמונה פרקים מאוחר יותר ועשרים שנה לאחר מכן. גם עשיו בוחר במקצוע הצייד שפירושו הרג בלתי פוסק. היחיד שלכאורה נמלט מהאווירה המורבידית במשפחה הוא יעקב, אבל לו מזמן הגורל עקידה פרטית משלו (אונס בתו לא כל כך מעניין אותו) בהעלמות בנו האהוב יוסף הוא ממאן להינחם ואומר: "כי ארד אל בני אבל שאולה" (לז 35), והוא אומר לפרעה: "מעט ורעים היו ימי שני חיי" (בראשית מז9).   

בפרק כז דמות של רבקה באה לידי ביטוי בצורה בולטת כמו בפרק כד. בשני הפרקים היא מפעילה יוזמה ואנרגיה (פעם לכוון חיובי ופעם לכוון שלילי). רבקה שומעת את הוראותיו של יצחק לעשיו. זה מזכיר את שרה (בראשית יח10). שתי האמהות הראשונות דומיננטיות מאד בעיצוב גורל בניהן. ההשוואה פועלת לרעת רבקה, משום שאם את מניעי שרה להפליה עוד ניתן בצורה מסוימת לעכל, כי הרי מדובר בבנה הביולוגי, הרי שאצל רבקה מדובר בשני בניה שהם אחים תאומים. המניפולציות של רבקה על בעלה העיוור הם רמז מקדים למניפולציות של בת שבע על בעלה הזקן כדי לקדם את האינטרס של שלמה על חשבון אדוניה.

רבקה היא טיפוס דומיננטי מאד שממלאת את תפקיד הבמאי והכוריאוגרף מאחורי הקלעים, ומפעילה את בנה ובעלה כמריונטות על חוט. רבקה משתמשת בכל סמכותה האימהית כדי להעביר את הברכה מעשיו ליעקב. רבקה (כמו יעקב) יודעת לנצל היטב את נקודות התורפה של היריב, ולכן היא פועלת במגרש הביתי שלה: הבית. הטריטוריה של יצחק ועשיו היא מחוץ לבית בשדה (כה 28-27 כז 3, 27). רבקה איננה פונה אל יעקב בלשון בקשה (כמו יצחק לעשיו) אלא בלשון צווי, ללא שום הסברים או התנצלויות. המלה המנחה בקטע היא ש. מ.ע והביטוי החוזר בדבריה הוא "שמע בקולי", ויעקב מציית ושומע בקול אמו. בספר בראשית מי ששומע בקול אישה ולא בקול אלוהים נענש: אלוהים אומר לאדם  "כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ..." (בראשית ג 17). אברהם ששומע בקול אשתו לקחת את הגר (בראשית טז 2), נענש במידה כנגד מידה, כשאלוהים אומר לו לשמוע לקול אשתו ולגרש את הגר ואת בנה. כשרבקה פונה ליעקב היא משנה את דברי בעלה ומוסיפה את המילים: "לפני ה", כדי להדגיש את חשיבות הברכה. היא מקלה על יעקב בכך שהיא מדלגת על דברי יצחק בענייני הצייד והכנת המטעמים כאשר אהב. היא מבקשת ממנו לעשות את המינימום הנדרש (הבאת שני גדיי עזים), והיא עושה את המקסימום. רבקה איננה מניחה שום פרט ליד המקרה. היא לוקחת על עצמה את הכנת המטעמים, ודואגת להלביש את יעקב בבגדי עשיו (יעקב מוצג כתינוק שאפילו צריך להלביש אותו, והוא נקרא בקטע בנה הקטן. הפסיביות שלו מרמזת שבתוך תוכו הוא מתנגד לתכנית אמו). היא מתכננת לטווח רחוק ומכסה אפילו את חלקת צווארו (זה יבוא לידי ביטוי בפסוק 27). ולבסוף היא מוסיפה למטעמים גם יין ולחם (כשם שיעקב במכירת הבכורה הוסיף לחם ושתייה). וכשיעקב מעלה הסתייגות שמא הוא עלול להביא על ראשו קללה ולא ברכה (התפוח לא נפל רחוק מהעץ והעניין המוסרי של הגניבה עצמה כלל לא מטריד אותו). היא מוכנה ליטול על עצמה את האחריות ואומרת: "עלי קללתך בני". (זה כמובן לא פועל כך, כשם שיצחק למרות רצונו לא מסוגל להעביר את הברכה מאדם לאדם, כך גם אי אפשר להעביר קללה מאדם לאדם). ישנה הרגשה שאלו הייתה יכולה היא הייתה נכנסת לחדרו של יצחק במקומו של בנה. המספר מנסה להקל מחטאו של יעקב ולהעביר את האשמה אליה. 

לאחר גניבת הברכה נאלצת רבקה להתמודד עם תוצאות מעשיה. מגיעים אליה שמועות על רצונו של עשיו להרוג את יעקב, והיא מנסה לשכנע את יעקב לברוח ללבן אחיה בחרן  "לימים אחדים" (מילים אלה יקבלו משמעות אירונית בכט 20), שהופכים לעשרים שנה של עבדות קשה של יעקב בגלות, והיא לא זוכה יותר לראות את בנה עד יום מותה. אירוניה נוספת היא בכך שהיא שולחת את בנה אל לבן אחיה שהוא רמאי בסדר הגודל שלה. היא מסתירה מיעקב את העובדה שהרצח אמור להתבצע רק לאחר מות יצחק. היא מסירה מעליה את האחריות למעשה שעשתה ומטילה את כל האשמה על יעקב: "אשר עשיתלו" (כז 45). העובדה שהפעם יעקב לא מגיב לדבריה מאלצת אותה להמציא שקר נוסף (עבירה גוררת עבירה), כדי לשכנע את בעלה לשלוח את יעקב לחרן. היא מביעה מורת רוח מבנות חת ששנואות על שניהם במידה שווה (כו35). (בכך היא מטילה דופי בעשיו, מבלי לציין במפורש את שמו). היא מסתירה מיצחק את הסיבה האמיתית לשלוח יעקב לגלות, כי אז האמת עלולה להתגלות. בכך היא תופסת שתי ציפורים במכה אחת: יעקב יברח מעשיו, ויתחתן עם משפחתה בחרן. רבקה ויעקב מנצחים את יצחק ועשיו, אולם מבחינה מוסרית הם המפסידים הגדולים.

כשרבקה מחליטה לרמות את בעלה ובנה היא עוברת על שורה ארוכה של חוקים (שחלקם נכתבו בתקופה מאוחרת יותר). רוב החוקים קשורים לחוקי היסוד: עשרת הדברות (השווה שופטים יז 6-1). היא עוברת על הדיברות "לא תגנוב" ו"לא תחמוד".  כשם שהיא מחליטה לעשות בחירה בין תפקיד האם לתפקיד הרעיה כך היא מאלצת את בנה לבחור בין "כבד את אביך ואת אמך" (שמות כ 12; דברים ה 16; וגם משלי א 8). כשהיא מוסיפה לדברי בעלה את המילים: "לפני ה" (פסוק 7), היא עוברת על הדיבר: "לא תישא את שם ה' אלוהיך לשוא". (גם יעקב עושה זאת כשהוא מאלץ את עשיו להישבע בקניית הבכורה כה 33). כשרבקה מרמה את בעלה העיוור היא עוברת על החוק: "ולפני עיור לא תתן מכשול ויראת מאלוהיך אני ה" (ויקרא יט 14 וגם דברים כז 18). האם המטרה מקדשת את האמצעים?

האם רבקה פועלת ממניע אישי או ממניע לאומי תיאולוגי? אם נקבל את פירושו של רופא שפרק כד הוא תוספת מאוחרת מתקופת עזרא ונחמיה, ואת פירושו של זקוביץ שנבואת ה' בפרק כז פסוקים 24-23 היא תוספת מאוחרת, הרי שנותר רק המניע האישי, ורבקה הופכת לדמות שלילית. 

הפרשנות המסורתית מנסה להקל בחטאה של רבקה משתי סיבות: 

• •רבקה בוחרת בבן הנכון לקבלת הברכה. עשיו הוא אדם שמונע על ידי היצר וחושב מהיום למחר. הוא מוכן למכור את הדבר החשוב ביותר - הבכורה תמורת נזיד עדשים (ואין דומה מי שבז לבכורה לפני האכילה למי שבז לה אחריה כה 34), והוא מתחתן עם נשים נכריות (כו 35-34), ואלו יעקב הוא אדם שקול וזהיר שמתכנן את עתידו לטווח רחוק.
• •רבקה מקדמת את נבואת ה': "ורב יעבוד צעיר".

אולם זאת בדיוק הטעות שלה: היא סובלת מסף תסכול נמוך. אין לה סבלנות לחכות להתגשמות דבר האל, והיא איננה סומכת על אלוהים שיבצע את נבואתו. זאת אותה בעיה שהייתה בדור הקודם לאברהם ושרה. בבראשית פרק יב אלוהים הבטיח לאברהם הבטחות מכאן ועד להודעה חדשה, ובקושי הראשון שאברהם נתקל: רעב בארץ, במקום לפנות לאלוהים בתפילה ובבקשה, הוא מחליט לפתור את הקושי בכוחות עצמו, יורד מהארץ המובטחת ומסתבך. אשתו שרה חוזרת על אותה טעות כשהיא איננה סומכת על הבטחת אלוהים לזרע. היא מחליטה לקרב את הקץ "ולהנדס" את אלוהים על ידי נתינת שפחתה לאברהם. דבר זה רק מסבך ומעכב את ביצוע הבטחת אלוהים לזרע. היא איננה מבינה "שכשאלוהים רוצה אפילו מטאטא יורה."

רבקה עושה טעות נוספת, משום שהיא איננה מכירה היטב את אופיו של בעלה. יצחק ידע היטב את ההבדל בין שני בניו, והוא הכין ברכה נפרדת לכל אחד מהם בהתאם לאופיו וגורלו. בברכה שנועדה לעשיו ונלקחה במרמה על ידי יעקב (כז 28-29), הוא הבטיח דברים חומריים: עושר ושליטה, ולא הזכיר את ייעודו של אברהם: זרע וארץ. רבקה ויעקב לא היו צריכם לטרוח לגנוב את הברכה שניתנה ליעקב (ברכת אברהם), משום שיצחק נתן אותה ממילא בכח 4-3. למרות שיצחק עיוור יכולתו השכלית לא נחלשה, והוא יודע היטב מי צריך להיות השלישי בשרשרת האבות.

בציור של לורנצו ליפי, "יצחק מברך את יעקב", יצחק איננו עיוור. כאן ישנה החלפה של היוצרות. העיוורון האמיתי הוא של רבקה ויעקב (ושל עוד כמה פרשנים של סיפור זה).

האם יצחק יודע שיעקב מרמה אותו לפני שהוא נותן לו את הברכה? האם ניתן למצוא בבראשית פרק כז רמזים לכך שאולי יש כאן "משחק כפול" בבחינת "הפוך על הפוך" שבו יצחק יודע שיעקב מרמה אותו?

1) זה מוזר שיצחק אומר לעשיו להביא לו ציד לפני שיברך אותו כשרבקה נמצאת בסביבה ושומעת את דבריו (כז 5-1). במיוחד כשהם חיים ביחד כל כך הרבה שנים והוא יודע את אופייה המניפולטיבי, ואת העובדה שהיא מעדיפה את עשיו על יעקב.

2) האם יצחק הוא עד כדי כך חסר חוש טעם שהוא איננו מסוגל להבחין בין בשר ציד לבין בשר גדיי עזים (שהוא רך ובעל ריח אופייני)?

3) יצחק הוא בעל חושים חדים מאד. הוא מצליח לזהות את עשיו מהמלה הראשונה שעשיו אומר: "הנני" (כז 1), וחשדו עולה מיד במלה הראשונה שיעקב אומר: "אבי" (כז 18). לכן הוא מפעיל את כל החושים כדי לגלות מיהו הבן שעומד לפניו. 

4) נאמר בצורה מפורשת שרבקה הלבישה את עורות גדיי העיזים על ידיו של יעקב. מדוע אם כך אומר יצחק "הידים ידי עשו" (כז 22) כשהוא ממשש עור חיה?

5) ליצחק עצמו יש ניסיון מעשי ברמאות שאותו ירש מאביו.

אם יצחק חושב שיעקב רימה אותו וחרד חרדה גדולה עד מאד, כפי שאומר המספר בפסוק 33, מדוע בכל זאת הוא נותן ליעקב לא רק את הברכה שהייתה מיועדת לעשיו, אלא גם את ברכת אברהם (כח 4-3)?

יתכן שיצחק מעמיד את שני בניו למבחן כדי לדעת מי ראוי באמת לברכה. כיוון שיעקב עמד בכל המבחנים שיצחק מעמיד לפניו הוא מחליט לתת לו גם את ברכת עשיו וגם את ברכת אברהם, והחרדה הגדולה שיצחק מפגין לפני עשיו מזויפת, ונועדה לחפות על העובדה שהוא החליט לא לתת לעשיו את הברכה המקורית שתכנן לתת לו.

המספר נותן לקורא להבין שהרמאות של רבקה לא הייתה נחוצה, והאנרגיה והכישרון שהשקיעה במעשה זה רק סיבכו את חייה ואת חיי כל הסובבים אותה. היא קורעת את משפחתה לגזרים. מעשה רמאות אחד מוביל למעשי רמאויות נוספים (עבירה גוררת עבירה), ומוטיב הרמאות מאחד את כל סיפורי יעקב עד מותו. אלו הייתה יודעת מראש את תוצאות מעשיה האם הייתה חוזרת עליהם? מי יודע.

ניתן בכל זאת לציין נקודת זכות אחת לטובתה של רבקה. היא איננה פועלת למען עצמה אלא למען בנה, שאותו היא אוהבת יותר מעשיו. (אף הורה לא יעיז להודות שהוא מעדיף ילד אחד יותר מהשני, אולם האם באמת זה אף פעם לא מתרחש במציאות?).  רבקה איננה יכולה ליזום ברכה משלה, משום שברית אלוהים ניתנת לגברים ולא לנשים. היא איננה היוזמת של ההפליה אלא מגיבה למעשי בעלה שמפלה בין האחים ולא מזמין את שניהם יחדיו לקבלת ברכות (כמו שיעשה יעקב בבראשית מט). 

קשה לדעת מה גרם לשינוי באופייה של רבקה מפרק כד לפרק כז, ומהי הסיבה האמיתית לעובדה שרבקה מרמה, האם זו תורשה או סביבה? מצד אחד רבקה גדלה עם לבן אחיה שמתגלה בהמשך כרמאי מדופלם, ומצד שני משפחת אברהם שאליה היא מגיעה גם כן נגועה בחולשה זו. פעמיים אברהם מנסה לרמות מלך זר, ויצחק נותן שיעור פרטי לאשתו בהלכות רמאות, כשהוא מנסה לרמות את אבימלך (בראשית כו). אולם בסופו של דבר שתי המשפחות מקורן באותה משפחה.

מיד לאחר שרבקה דואגת להבריח את בנה לחרן איננו שומעים עליה יותר, והיא נעלמת מהסיפור, מלבד פסוק אחד המספר בדרך מקרית ובצורה עקיפה על מותה וקבורתה של רבקה. יעקב אומר ליוסף היכן ברצונו להיקבר.

"שמה קברו את אברהם ושרה אשתו

שמה קברו את יצחק ורבקה אשתו

ושמה קברתי את לאה"  

(בראשית מט 31).

האירוניה היא שאפילו מקברה, מעשיה של רבקה ממשיכים להשפיע על בנה. אפילו אם נצמיד אקדח לרקתו של יעקב הוא ימשיך להפלות את לאה ולא יהיה מסוגל לקרא לה אשתי (למרות שהיא ילדה לו ששה ילדים) משום שלבן ולאה רימו אותו.

לאחר שאנו מכירים את אופייה של רבקה בפרק כז, נשאלת השאלה מדוע בעצם אלוהים פועל מאחורי הקלעים ומחליט לשדך ליצחק את רבקה, ומדוע אלוהים בוחר ברבקה ולאחר מכן ביעקב?  "ואהבתי את יעקב ואת עשיו שנאתי" (מלאכי א 3-2). מי בכלל מסוגל לאהוב טיפוס כמו יעקב? ישנן כמה אפשרויות:

1) נסתרות דרכי האל: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרככם דרכי נאום ה" (ישעיהו נה 8).

2) אלוהים פועל בצורה שרירותית לחלוטין. כשמשה מבקש מאלוהים  להתגלות בפניו, אלוהים באופן מפתיע חושף את אופיו האמיתי: "וחנתי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם" (שמות לג 19).

3) תשובה מעניינת ניתנת על ידי גרילי: אלוהים מצייר קו ישר על ידי קווים עקומים.

 נספח 

התמונה "עשיו מוכר את הבכורה"מאת האמן ההולנדי [Hendrrick ter Brugghen  [1588-1629

צייר זה נסע לרומא והושפע מקרווג'יו. השפעה זו באה לידי ביטוי בשני אופנים: הסגנון הריאליסטי שבא לידי ביטוי בבחירת הרגע הדרמטי ביותר בסיפור, וטכניקת האור וצל ((chiaroscuro.

תחילה עלינו לזהות את שני גיבורי הסיפור: יעקב ועשיו. עשיו הוא הדמות הימנית. הוא איש ציד וזה בא לידי ביטוי בתמונה באמצעות המקל ושני הכלבים הקשורים לידו. אולם הקושי בזיהוי זה הוא שהדמות השמאלית לבושה בגד בצבע אדום, ואדום הוא "סמלו המסחרי" של עשיו: "אדמוני כלו" (בראשית כה 25), "האדום האדום הזה" (כה 30). 

ההסבר האפשרי לכך הוא שצייר זה כמו כל אמן טוב איננו בעל מלאכה (אומן), שמעתיק את הסיפור המקראי באופן מילולי אחת לאחת לבד הציור, אלא משנה ומארגן אותו מחדש לצרכיו, ונותן פירוש משלו לסיפור המקראי. הוא בכוונה מערבב ומבלבל בין יעקב ועשיו. יעקב ועשיו הם תאומים, והם שני הפכים של אישיות אחת שלמה: טבע פראי מול תרבות עירונית, חומר מול רוח, יצר מול שכל, חשיבה טקטית לטווח קצר מול תכנון אסטרטגי לטווח ארוך. מה שיעקב באמת רוצה לקחת כשהוא לוקח את הבכורה והברכה של עשיו, זה להשלים את החצי השני של אישיותו, ולהפוך לאדם שלם-תם (בראשית כה 27, לג 18). ואמנם יתכן שיעקב באמת הצליח לעשות זאת. לאחר הרמאות והגניבה יעקב עובר מטמורפוזה, ומתגלה אצלו כוח עצום. בפעם הראשונה כשהוא מרים את האבן שהופכת למציבה (כח 18), בפעם השנייה כשהוא מגולל את האבן הגדולה מעל פי הבאר (כט 10) ובפעם השלישית כשהוא נאבק עם איש האלוהים ויכול לו (לב 29-26). 

בין יעקב לעשיו מונחת סכין מטרידה, שנראית מרחפת ומפרה את חוקי שווי המשקל. יתכן שהסכין היא חלק מכלי האוכל על השולחן, אולם במקרה זה האם כף לא הייתה מתאימה יותר? יתכן שכיוון הסכין מסמל את פגיעתו האנושה של יעקב בעשיו, ויתכן שהסכין מרמזת לדבריו האלימים של עשיו מאוחר יותר, כשיעקב יגנוב את הברכה: "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את אחי" (כז 41).   

דבר נוסף שמפתיע בתמונה זו הוא שנמצאים בה גם ההורים יצחק ורבקה, שאינם מופיעים בסיפור מכירת הבכורה בבראשית כה, אלא רק מאוחר יותר בבראשית פרק כז. 

האם נוכחות ההורים בציור הושפעה מהסמיכות של תיאור לידת הבנים והעדפות ההורים בבראשית כה 28-19, לסיפור מכירת הבכורה שבא מיד לאחר מכן בפסוקים 34-29? 

ההורים ובמיוחד רבקה הדומיננטית משרים את רוחם על הבנים כבר בסיפור מכירת הבכורה. לא רק יעקב מגיש נזיד עדשים לעשיו אלא גם רבקה. יעקב ורבקה מתבוננים במבט נוקב ומעט חרד בעשיו, שנראה כאדם תמים ששום דאגה בעולם לא מטרידה אותו. רבקה מזכירה מכשפה זקנה, וקשה לומר עליה שהייתה פעם: "טובת מראה מאד" (כד 16). יצחק נראה קצת מנותק ושקוע בעצמו. הוא שולח מבט מלוכסן אל מה שבאמת מעניין אותו האוכל (בראשית כה 28, כז 4-3). שני הכלבים מחקים את הגיבורים כשאחד מהם מתבונן בעניין במתרחש והשני נראה מנותק מהסביבה.

תמונה לעיל: יעקב מוכר את הבכורה לעשיו בנוכחות רבקה ויצחק

בבליוגרפיה

מדרש לקח טוב על התורה, הוצאת ח. וגשל, ירושלים, תמ"ו

א‘ רופא, סיפור ארוסי רבקה, אשל באר שבע, תשל"ו, עמודים 42-67

ל‘ פרנקל, פרקים במקרא, 1981.

נ‘ ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, 1975.

מ‘ וינפלד, ספר בראשית, ש. ל. גורדון, 1975.

י‘ זקוביץ, צבת בצבת עשויה, 2009.

י‘ זקוביץ וא‘ שנאן, אברם ושרי במצרים, מפעלי המחקר של המכון למדעי היהדות, סדרת פרסומים ב, תשנ"ב

מ‘ פרי, עזר כנגדו, אלפים 29 (2009)

R. Alter, Genesis, Norton and Company, 1996.                              

J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Wipf and Stock, 1991.

M. Bal, Reading Rembrandt, Cambridge University Press, 1991. 

M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, Indiana University Press, 1991.                                                                       

F. E. Greenspan, When Brothers Dwell Together, Oxford University Press, 1994.                                                                       

E. A. Speiser, Genesis, Doubleday, 1964.                                        

G. Von Rad, Genesis, S.C.M. 1972.                                                   

C. Westermann, Genesis, 1-38, Augsberg, 1984-1986.                   

A. G. Zornberg, The Beginning of Desire, Doublday, 1996.           

B. Jacob' Genesis, Ktav, 1974.                                                           

E. Fux, Sexual Politics in the Biblical Narrative, Sheffield Academic Press, 2000.                                                                       

G. Wenham, Genesis, WBC2, 1994.                                                 

S. Nidich, Underdogs and Tricksters, Harper and Row, 1987.      

M.Fishbane, Text and Texture, Schoken, 1979.                             

A. Greeley, The Bible and Us, Warner Books, 1990.                      

T. Frymer-Kensky', Reading the Women of the Bible, Schocken, 2002.                                                                                                     

S. P. Jeansonne, The women of Genesis, Fortress Press, 1990.   

T. J. Schneider, Mothers of Promise, Baker Academic, 2008.

R. L. Friedman, Commentary on the Torah, 2010. 

Hendel, Reading Genesis-Ten Methods, Cambridge University press, 2010.                                                                                                                             

                

                                                                                                       

                                      

                                     

                              

                          

  

  

---

"שיחתן של עבדי אבות": אופייה ויופייה (עיונים בבראשית כד)

July 18, 2015, 10:25 pm

≫ Next: אשת לוט

≪ Previous: רבקה - מבט אישי נועז

$

0

0

מנחם בן-ישר, גימלאי של המחלקה לתנ"ך באוניברסיטת בר-אילן ושל מכללת אשקלון, ופרופ' משה צפור, אוניברסיטת בר-אילן

קרלו מרטה, אליעזר ורבקה ליד הבאר

במקומות שונים במקרא מופיע סיפור מסוים פעמיים (או אף יותר): פעם בפי הכתוב (הפועל בתפקיד של המספר), ופעם נוספת (או יותר) כדיווח מפיה של אחת הדמויות הקשורות לסיפור. בדרך כלל הדברים אינם מופיעים בפעם השנייה בצורה זהה. כאלה הם למשל הציטוט בפי הנחש של האיסור על אכילה מפרי הגן (בראשית ג, א – לעומת ב, טז–יז); הדיווח של פרעה על חלומותיו (בראשית מא, יז–כד – לעומת מ, א–ז); הסיפור בפי אשת מנוח על התגלות איש הא-להים אליה (שופטים יג, ז–ח; וכן יג–יד – לעומת יג, א–ד); התיאור של האונס האכזרי של הפילגש בגבעה ומותה, לעומת הסיפור בפי בעלה (שופטים כ, ד–ו – לעומת יט, כב–ל); הדיווחים על ההתמרדות של אדוניה (פעמים אחדות: בפי נתן, מלכים א א, יא–יג; בפי בת שבע, פסוקים יז–יט; ושוב בפי נתן כשהוא מספר למלך, פסוקים כד–כו – לעומת א, ב–ט). לעתים המרחק בין התיאורים גדול ביותר, כגון התיאור בפי משה על מה שאירע בעת מתן עשרת הדיברות (דברים ה, יט–כח – לעומת שמות יט, טו – כ, יח); מעשה המרגלים (דברים א, כב–מו – לעומת במדבר יג–יד). דברים כאלה מזמינים פרשנים, בעלי הגדה או חוקרים לנסות לעמוד על ההבדלים שבין הסיפור המופיע בפי המספר ובין מהלך הדברים כפי שמתאר העבד.[1]

כאן רצוננו לעסוק בסיפור העבד ההולך למצוא אישה לבת אדוניו אברהם.^[2]הסיפור מופיע פעמיים: פעם כסיפור הדברים במהלכם על ידי התורה (להלן: "הכתוב"; בראשית כד, א–כז) ופעם כפי שמספר העבד (פסוקים לד–מח). אם כי בעיקרו הסיפור בשני ניסוחיו זהה, קיימים הבדלים רבים בפרטים. על קצתם עמדו פרשנים, ואנו ננסה להסביר כאן גם את השינויים האחרים. למעשה הסיפור חוזר פעם שלישית, כאשר העבד חוזר אל בית אברהם, ועמו רבקה, אולם כאן המספר מציין זאת בקיצור נמרץ, כך: "ויספר העבד ליצחק את כל הדברים אשר עשה" (פסוק סו). דבר זה מלמד שהחזרה על האירוע לפרטיו כפי שהעבד מציג היא בעלת חשיבות רבה. יש משמעות רבה לשינויים, והם אינם רק גיוון סגנוני. [3] בניסוחו של ר' אחא: "יפה שיחת עבדי בתי אבות מתורתן שלבנים; פרשת אליעזר שנים ושלשה דפין הוא אומרה ושונה, והשרץ מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא" (בראשית רבה, פרשה ס, מהדורת תאודור ואלבק, עמ' 650). עם זאת אפשר להציע טעמים והסברים שונים לכל אחד מפרטי השינויים בעלי המשמעות. [4]

הסיפור מעוצב בארבעה שלבים: הפקדת העבד על בקשת אישה ליצחק; העבד ליד המעין; העבד בבית בתואל; העבד חוזר ובא אל בית יצחק. בחלק הראשון הפועל הוא אברהם, והעבד הוא הנפעל; בחלקים האחרים העבד הוא הפועל (ורבקה מגיבה). בסיפור שתי נקודות שיא שלאחריהן יש ירידה במתח: האחת היא לאחר התפילה והנחש [5] של העבד ליד הבאר, כאשר מגיעה רבקה והכול מורה שזו היא הנערה המיועדת ליצחק; השנייה לאחר שפָּרס העבד לפני בית בתואל את כל אשר היה, ועתה הוא מצפה לתגובתם. פריקת המתח בשני החלקים האלה מוצאת ביטוי בהשתחוויה ובהודיה לה' (פסוקים כו–כז; נב). מבחינת הקורא די היה לכאורה בפירוט המערכה הראשונה והשנייה, ולאחריהן לכתוב בקצרה "ויספר להם העבד את אשר עשה ואת אשר עשתה רבקה", ומיד לאחר מכן את תגובת משפחת בתואל. הרי נוכח ההשתלשלות הפלאית שהוליכה את העבד אל בית משפחתו של אברהם והקרתה לפניו את רבקה, והכול בעיתוי מדויק, מבקש עתה הקורא לדעת איך יתפתחו הדברים בבית בתואל, והאם בסופו של דבר יקבל את רבקה כדי להביאה אל ארץ נכרייה ורחוקה.

אך כאמור המקרא אינו נוהג כך. הוא מביא תחילה גם את "נאומו" של העבד בבית בתואל במלואו. הקורא הערני מנסה לשמוע את הדברים באוזניו, כאילו הוא אחד מבני המשפחה. הוא גם ישפוט אם יוכל העבד להביא אותם לידי הכרה כי  "מה' יצא הדבר". רק לאחר מכן יגלה לו הכתוב מה עלה בסופו של דבר. יתר על כן, הקורא חד-העין יבחין בניואנסים הקטנים, שבהם בוחר העבד כשהוא מגולל את ההתרחשות, וינסה לראות מה משמעותם ומה מטרתם. את ההבדלים הללו אפשר לראות כאשר מציבים את שתי ה"מקבילות" הללו בטורים מקבילים. [6]

במערכה הרביעית, כאשר העבד חוזר ומספר ליצחק, אדונו החדש, את כל מה שקרה –  אין כבר כל מתח, ולכן אין המקרא חוזר ומביא במפורט את מה שסיפר. כנראה מטעם זה גם לא מובאת תגובתו של יצחק. 

נדון עתה בפרטי הסיפור.

                           המצג

בראשית כד, א-ב          בראשית כד, לד-לו

                                       ויאמר עבד אברהם אנכי.  

ואברהם זקן בא בימים 

וה' ברך את אברהם בכל         וה' ברך את אדני מאד

                                       ויגדל ויתן לו צאן ובקר וכסף וזהב

                                       ועבדם ושפחת וגמלים וחמרים.

                                       ותלד שרה אשת אדני בן לאדני אחרי זקנתה

                                       ויתן לו את כל אשר לו.

הכתוב מציין בקצרה את שתי העובדות האלה: (א) אברהם זקן, וזהו הרקע למשימה הבאה שהוא מתכנן: הוא רוצה לסדר את הכול למה שיבוא אחריו – להשיא את בנו בהתאם לתפיסת עולמו, ולא להשאיר את הדבר ליד המקרה; [7] (ב) אברהם השיג בחייו את כל מה שאדם שואף להשיג, ויש לו עתה רק עוד משאלה אחת: למצוא לבנו אישה מתאימה. הזכרת זקנתו המופלגת מבהירה מדוע אין הוא מסוגל ללכת למרחקים כדי לבחור בעצמו את האישה הראויה לבנו. [8] תפקיד זה נמסר לעבדו הנאמן והמהימן, המוגדר "זקן ביתו המשל בכל אשר לו" (פסוק ב). אברהם מוסר לו את דרישותיו ומשביע אותו למלא אחר ההנחיות.

יושם לב, שאברהם אינו פותח בלשון פוזיטיבית, המציינת הטלת תפקיד על שכמו, כגון "קום לך אל ארצי ואל מולדתי ולקחתָּ משם אשה לבני" אלא בלשון שלילה: "ואשביעך [...] אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני". [9] זה מלמד שהיה זה אך טבעי שהעבד הנאמן יבחר ליצחק אישה כחלק ממעמדו, כמנהל כל סדרי הבית (השוו למסופר על אודות יוסף בבית פוטיפר, להלן לט, ג–ו, ח–ט); והיה זה אך טבעי שיבחר לו אישה מן הסביבה הקרובה, מבנות הכנעני. [10]

העבד, לעומת זאת, פותח דבריו בהצגת עצמו, מתוך ענווה שיש בה כבוד עצמי, רק במילים: עבד אברהם אנכי". [11] הוא אינו מוסיף כי הוא "זקן ביתו המשל בכל אשר לו", כפי שהציג אותו הכתוב לפנינו (פסוק ב; ראו להלן). אין צורך לומר לבני הבית מיהו אברהם זה, שאר בשרם, אשר לפני שנים רבות עזב את ארצו ומולדתו ויצא למרחקים. גם הזכרת זקנתו אינה חשובה. לעומת זאת העבד מפרט באוזני בני משפחתה של רבקה את הצלחתו של אדוניו ואת עושרו המופלג, [12] לאחר שכבר הבחין בחמדנותם (ראו פסוק ל). הוא מוסיף עוד אינפורמציה חשובה:

כל הרכוש העצום עתיד לעבור לידי בנו היחיד של האדון. [13] מי שתינשא לו צפויה לחיי עושר ורווחה. הציון ששרה אשת אברהם [14] ילדה את הבן הזה אחרי זקנתה בא להבטיח שאין חשש שיהיו לאברהם בנים נוספים בעתיד, כאלה שיתבעו לעצמם חלק בירושה או שאברהם עלול לבכר אותם על פני הבן הזה. [15] יושם לב שבעוד שהכתוב מציין שהעבד הוא המושל "בכל אשר לו" (פסוק ב), העבד אומר: "ויתן לו (לבנו זה) את כל אשר לו" (פסוק לז). 

פרט נוסף הראוי לציון הוא שהעבד אינו מספר תחילה שאברהם נתברך בבן והוא יהיה היורש, אלא מקדים לזה את מה שמעניין את לבן ובתואל הרבה יותר: עושרו ורכושו הרב של אברהם – מה שעושה אותו בעיניהם לאדם רצוי, שכדאי לשמוע מה יש לו להציע, ואז יספר להם שיש לו גם בן המבקש לשאת אישה.

                                   ההשבעה
בראשית כד, ב-ד                                    בראשית כד, לז-לח

ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו
המשל בכל אשר לו 
שים נא ידך תחת ירכי.   
ואשביעך                                               וישבעני אדני לאמר
בה' אלהי השמים ואלהי הארץ
אשר לא תקח אשה לבני                           לא תקח אשה לבני
מבנות הכנעני                                       מבנות הכנעני
אשר אנכי ישב בקרבו.                            אשר אנכי ישב בארצו.
כי                                                       אם לא
אל ארצי ואל מולדתי תלך                         אל בית אבי תלך ואל משפחתי
ולקחת אשה לבני ליצחק.                          ולקחת אשה לבני.

 אפשר להבחין בפרטים האלה:

כאן מציין הכתוב במפורש את מעמדו המיוחד של העבד. אברהם נותן בו אמון מלא בכל אשר יעשה למילוי שליחותו על הצד הטוב ביותר. כאמור, העבד אינו מתפאר במעמדו. 

"שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך": צורת ההשבעה מציינת מרות של המשביע (או קבלת מרותו לעניין זה) [16] – כל הפרטים הללו אינם נחוצים בנאומו של העבד. בדבריו הוא מתרכז בהבאת העיקר.

העבד אינו מפרט את הייחוד האמונתי של אברהם שלמארחיו אין חלק בזה. ה' אלוהי אברהם אינו אלוהיהם (השווה לא, נג), הם פוליתאיסטים, המקבלים את קיומם של אלוהי בני עם אחר. ולכן בהמשך, אחרי שהעבד מתאר איך ה' אלוהי אברהם נענה לתפילתו והביא אותו אל האישה המיועדת ממשפחת אברהם, הם מאשרים כי "מה' יצא הדבר", כלומר כך החליט ועשה אלוהיו של אברהם, ולכן "לא נוכל דבר אליך רע או טוב" (פסוק נ), במילים אחרות: אין בכוחנו לפעול נגדו. [17] 

העבד מציין שאברהם ציווהו במפורש לא לקחת לבנו אישה מבנות הכנעני. עושרו המופלג מעיד אמנם על יכולתו לבחור אישה כרצונו מבנות המקום, אך אברהם מתוך עיקרון אינו רוצה להתחתן אתם (השוו רשב"ם). אין העבד מסביר מדוע זה כל כך חשוב לו. הוא אינו אומר שהן רעות בעיני אברהם, [18] ורק מחוסר ברֵרה הוא מבקש אישה ממשפחתו, אלא להפך, למשפחתו יש עדיפות מבחינת עצמה. 

העבד בוחר לנסח את ההסתייגות של אברהם במילים "אשר אנכי יושב בארצו" (פסוק לז; לעומת "יושב בקרבו", פסוק ג), אולי כדי לומר שההינתקות של אברהם הייתה מן הארץ אשר נולד בה, לא מן המשפחה, וזה אך טבעי שהוא מחפש לבנו אישה ממשפחתו. 

מרחב החיפושים אחרי אישה מתאימה לפי המתווה של אברהם רחב למדי: "ארצי ומולדתי". [19] והנה אחרי שהקרה ה' לפני העבד את רבקה בת בתואל, הוא מתאר מרחב חיפושים  מצומצם מאוד וממוקד, כאילו אברהם דרש לחפש אישה ממשפחתו ומבית אביו דווקא. [20]

                   חששותיו של העבד והפגתם
בראשית כד, ה-ט                           בראשית כד, לט-מא
ויאמר אליו העבד                             ואמר אל אדני
אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי        אלי לא תלך האשה אחרי.
אל הארץ הזאת
ההשב אשיב את בנך
אל הארץ אשר יצאתם משם. 
ויאמר אליו אברהם                             ויאמר אלי
השמר לך פן תשיב את בני שמה.
ה' אלהי השמים                                 ה'
אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי     אשר התהלכתי לפניו
ואשר דבר לי
ואשר נשבע לי לאמר
לזרעך אתן את הארץ הזאת
הוא ישלח מלאכו לפניך                      ישלח מלאכו אתך והצליח דרכך                
ולקחת אשה לבני                             ולקחת אשה לבני
משם.                                            ממשפחתי ומבית אבי. 

ואם לא תאבה האשה ללכת אחריך         כי תבוא אל משפחתי ואם לא יתנו לך

וניקת משבעתי זאת                           והיית נקי מאלתי. רק את בני לא תשב שמה.  וישם העבד את ידו תחת ירך אברהם אדניו, וישבע לו על הדבר הזה.

שאלתו של העבד, "ההשב אשיב את בנך שמה", פותחת בהצגת האפשרות "אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי". פתיחה זו טעונה הבהרה. הרי אין העבד מצוּוה לקחת אישה מסוימת, ואם אחת מסרבת ללכת אחריו הוא יכול לנסות למצוא אחרת מתוך כל הנערות  אשר בארצו ומולדתו של אברהם.  יש אפוא להבין את שאלתו כך: אברהם מעלה שתי דרישות: (א) שהאישה תהיה מארצו וממולדתו; (ב) שהעבד יביא אותה אל בית אברהם. שאלתו של העבד היא עקרונית: מה משני הדברים חשוב יותר, ומה עליו לעשות אם אמנם מצא אישה מתאימה מארצו וממולדתו, אבל היא מציגה תנאי, שתישאר בקרבת בית משפחתה, ועל החתן ללכת שמה. 

תשובתו של אברהם חד משמעית. הוא פותח במילות האזהרה החמורה "השמר לך פן", [21] ממשיך ומזכיר את יציאתו מארץ מולדתו, מאור כשדים, מבית אביו, מחרן, והינתקותו הסופית משם, מביע ביטחונו שה' ישלח מלאכו לפני העבד להנחותו בדרך ולהביאו בשלום (השוו שמות כג, כ, כג).  [22]

דבריו של אברהם מנוסחים במבנה של אנקלוזיו ("מעטפת", סיים במה שפתח, פסוקים ו–ח): 

השמר לך פן תשיב את בני שמה

ה' [...] אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי

[...] ואשר נשבע לי

לזרעך אתן את הארץ הזאת

הוא ישלח מלאכו לפניך

ולקחתָּ אשה לבני משם.

ואם לא תאבה האשה ללכת אחריך

ונקית משבועתי זאת

רק את בני לא תשב שמה

האיסור להוריד את יצחק לחרן אינו נובע מחשש מן הסביבה ומהתנהגות היושבים שם, אלא אך ורק בשל הייעוד שהבטיח ה' לזרעו, וזה קשור בישיבה בארץ.  [23]

העבד בנאומו אינו מזכיר שהעלה בפני אברהם את האפשרות להביא את יצחק אל בית משפחתו בארם נהריים, וזה נרתע מן האפשרות הזאת, ואף השתמש במילות האזהרה החמורה "השמר לך פן תשיב את בני שמה". אלה אינם דברים הראויים להיאמר על ידי מי שמבקש לקחת את בתם לבנו. העבד אינו מוסר גם את ההדגשה החוזרת ונשנית בפי אברהם על ניתוקו הסופי מארץ מולדתו, המגובה בהבטחה של ה' על הנחלת ארץ כנען. מכל אריכות הדברים בפי אברהם מביא העבד רק את הבעת הביטחון, שבזכות אמונתו ודבקותו בה'  [24] הוא ישלח מלאכו ודרכו תצלח. [25]

אברהם אומר "ישלח מלאכו לפניך, ולקחתָּ אשה לבני משם" (פסוק ז, השוו פסוקים ה, ו). העבד חוזר ומדגיש בהרחבה "ישלח מלאכו אתך [...] ולקחת אשה לבני ממשפחתי ומבית אבי" (פסוק מ). [26] הוא גם מוסיף: "והצליח דרכך".

במקום הזכרת האפשרות של סירוב האישה ללכת אחריו (פסוק ה) בנאומו בפני המשפחה מציג העבד את הבעיה הזאת בצורה שונה: "ואם לא יתנו לך". כביכול המשפחה היא הקובעת, וממנה הוא מבקש את האישה, [27] שכן גם אם הנערה תסכים ללכת עמו, עדיין היא ברשות המשפחה, וזו יכולה לא להסכים.

במקרה כזה יוצא העבד ידי חובתו, והוא משתחרר משבועת האלה. [28] לעומת האקורד המאיים בפי אברהם, החותם את השיחה במילים "רק את בני לא תשב שמה", השיחה נחתמה בפי העבד במילים רגועות: "והיית נקי מאלתי". [29]

את המשך דברי העבד (פסוק מא) יש אולי לקרוא שלא על פי חלוקת הטעמים, וגם כאן המבנה הוא של אנקלוזיו, כך:  

אז תנקה מאלתי:

כי תבוא אל משפחתי, ואם לא יתנו לך – 

והיית נקי מאלתי. [30] 

בסיפור המקורי (פסוקים ה–ט) העבד מדבר על "הארץ אשר יצאת משם" לעומת "הארץ הזאת", וגם אברהם עושה כך. בנאומו של העבד בבית בתואל (פסוקים לט–מה) אין זכר לזה, כי הוא אינו רוצה לדבר בגנות ארצם. החשש שהעלה התייחס אך ורק לאפשרות שהמשפחה תסרב לתת לו את בתם.  

                  העבד יוצא למילוי שליחותו
בראשית כד, י-יד                         בראשית כד, מב-מד
ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדניו
וילך וכל טוב אדניו בידו
ויקם וילך אל ארם נהרים
אל עיר נחור. 
ויברך הגמלים מחוץ לעיר
אל באר המים                                ואבא היום אל העין
לעת ערב לעת צאת השאבת. 
ויאמר ה' אלהי אדוני אברהם             ואמר ה' אלהי אדני אברהם
הקרה נא לפני היום                        אם ישך נא מצליח דרכי
ועשה חסד עם אדני אברהם.             אשר אנכי הלך עליה.
הנה אנכי נצב על עין המים               הנה אנכי נצב על עין המים
ובנות אנשי העיר יצאת לשאב מים.    והיה העלמה היצאת לשאב
והיה הנערה אשר אמר אליה             ואמרתי אליה
הטי נא כדך ואשתה                        השקיני נא מעט מכדך.
ואמרה שתה                                 ואמרה אלי גם אתה שתה
וגם גמליך אשקה                           וגם לגמליך אשאב
אתה הכחת לעבדך ליצחק                היא האשה אשר הוכיח ה' לבן אדני.
ובה אדע כי עשית חסד עם אדני. 
העבד אינו מאריך בדברים טפלים על ההכנות למסע ועל המסע, אלא מגיע מיד אל מה שהיה ליד העין.

בסיפור המקור העבד בתפילתו מבקש שה' יקרה, יזמן, [31] לפניו אישה לבן אדוניו. והדברים מנוסחים שוב בצורת אנקלוזיו: 

עֲשה חסדעם אדוניאברהם (פסוק יב)

ובה אדע כי עשית חסדעם אדוני(פסוק יד).

לאחר שתפילתו נענתה הוא חוזר על אותו מוטיב:

ברוך ה' א-לוהי אדוני אברהם 

אשר לא עזב חסדו ואמתו מעם אדוני (פסוק כז).

כשהעבד מספר בבית בתואל על תפילתו, הוא פתח – לדבריו – ב"אם ישך נא מצליח דרכי" (פסוק מב), וכלל אינו מזכיר שפנה אל ה' בבקשה לעשיית חסד עם אברהם. אולי משום שלא רצה שנתינת בתם לאישה לבן אדוניו תיראה כעשיית חסד (כך אברבנאל). לעומת זאת לאחר שסיים את הסיפור הוא פונה דווקא אל בתואל וביתו בבקשה: "אם ישכם עושים חסד ואמת את אדוני" (פסוק מט). בקשת החסד מופנית אפוא ועוברת אליהם. [32] היענות לתפילתו שהחלה ב"אם ישך מצליח דרכי" תלויה בהם, "אם ישכם". 

יש לעמוד על משמעות האות אשר באמצעותו מבקש העבד למצוא את האישה המיועדת. אין זה סימן טכני גרֵדה. ברור שתגובתה לבקשת העבד מעידה על מידת החסד, על טוב לב ועל נדיבות. יתר על כן, העבד הרי אינו מבקש ממנה מים לגמליו, אבל בתפילתו הוא מוסיף, שהוא מצפה שהיא ביוזמתה שלה תציע להשקות גם את גמליו. תכונות אלה מופיעות גם בסיפור שמספר העבד למארחיו (פסוקים מה–מו). [33] 

                    תפילת העבד נענית
בראשית כד, טו-כז                   בראשית כד, מה-מח
ויהי הוא טרם כלה לדבר               אני טרם אכלה לדבר אל לבי
והנה רבקה יצאת                        והנה רבקה יצאת  
אשר ילדה לבתואל בן מלכה
אשת נחור אחי אברהם
וכדה על שכמה.                           וכדה על שכמה
והנערה טבת מראה מאד
בתולה ואיש לא ידעה
ותרד העינה ותמלא כדה                ותרד העינה ותשאב
ותעל. 
וירץ העבד לקראתה
ויאמר הגמיעיני נא מעט מים מכדך.  ואמר אליה השקיני נא.
ותאמר שתה אדני
ותמהר ותרד כדה על ידה              ותמהר ותורד כדה מעליה
ותשקהו.                                  ותאמר שתה
ותכל להשקתו ותאמר
גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות. וגם גמליך אשקה
ותמהר ותער כדה אל השקת              
ותרץ עוד אל הבאר לשאב
ותשאב לכל גמליו. 
והאיש משתאה לה מחריש לדעת      ואֵשְתְּ
ההצליח ה' דרכו אם לא. 
ויהי כאשר כלו הגמלים לשתות        וגם הגמלים השקתה.
ויקח האיש נזם זהב...                   
ויאמר בת מי את הגידי נא לי           ואשאל אתה ואמר בת מי את
היש בית אביך מקום לנו ללין
ותאמר אליו בת בתואל אנכי          ותאמר בת בתואל בן נחור
בן מלכה אשר ילדה לנחור              אשר ילדה לו מלכה
                                              ואשים הנזם על אפה הצמידים על ידיה

העבד אומר: "אני טרם אכלה לדבר אל לבי" (פסוק מא; הדבר הזה לא נזכר בסיפור המקורי המובא בכתוב). הוא מטעים בזה שבקשתו נענתה מיד (בבחינת "טרם יקראו ואני אענה", ישעיה סה, כד), והרי גם זה מעיד כי "מה' יצא הדבר". ב"העמק דבר" מבאר שרצה לומר בזה שרבקה לא יכולה הייתה לשמוע את דבריו. אבל דומה שזה אינו אלא דרך אמירת תפילה (השוו שמואל א א, יג). [34] ואולי פירושו: מהרהר, שקוע במחשבות.

יש הבדל בין מילות הפנייה אל הנערה, כמובא בסיפור המקורי, הן בדברי תפילתו "הטי נא כדך ואשתה" (פסוק יד) הן בדבריו אליה "הגמיאיני נא מעט מים מעט מים מכדך" (פסוק יז), ובין הנוסח שהוא מציג בפני מארחיו: בתפילתו – "השקיני נא מעט מים מכדך" (פסוק מג), ובפנייתו אליה – "השקיני נא" (פסוק מה). נראה שבסיפורו של העבד בפני המשפחה הוא מאופק יותר, לעומת דבריו בסיפור המקורי אשר עלולים להשתמע בלתי צנועים בפנייתו אל נערה זרה. [35]

     כמו כן יש הבדל בסדר הפעולות. על פי מה שמספר הכתוב (פסוקים יד–יט), העבד בתפילתו הציע, שעל בקשתו לשתות מים תגובת הנערה תהיה "שתה, וגם גמליך אשקה". למעשה, רבקה הציעה לשאוב לכל גמליו רק אחרי שסיימה להשקותו לרוויה, מה שמעיד על רגישותה היתרה: היא לא תפריע לו לשתות בנחת. לעומת זאת, בסיפור בפי העבד (פסוק מו) הנערה נענתה מיד ואמרה "שתה וגם גמליך אשקה", ומיד מתואר הביצוע: "וָאֵשְתְּ, וגם הגמלים השקתה". זה תואם יותר את מה שביקש בתפילתו: "ואמרה אלי: גם אתה שתה וגם לגמליך אשאב", ובזה רצה להראות שתפילתו נתמלאה במדויק. [36]

מובן מאליו שאת תיאורה של הנערה (פסוק טז) לא ישמיע העבד בפני מארחיו. במקום התיאור המפורט של מעשיה של הנערה ליד הבאר (פסוק טז–כ) מדווח על כך העבד במילים מעטות (פסוק מה–מו). הוא אינו מספר שעמד "משתאה [...] ההצליח ה' דרכו אם לא" (ואין חשיבות לביאור המדויק של "משתאה"), כי בזה הוא עלול להמעיט בעיניהם את תחושת ביטחונו בזה שהדברים מכוונים משמים, שרבקה תהיה בת זוגו של בן אדוניו. בקשר לתכשיטים שהעניק העבד לנערה נזכר בסיפור המקורי גם משקלם (כלומר, שוויים), ומתברר שהיו בעלי ערך רב. מובן שכאשר מספר העבד לבתואל ולמשפחתו על מתן התכשיטים, הוא לא יצביע מתוך התפארות על יופיים ועל שוויים.

על שאלתו, "בת מי את" ענתה רבקה: "בת בתואל אנכי, בן מלכה, אשר ילדה לנחור" (פסוק כד). העבד מצטט אותה בשינוי הסדר: "בת בתואל, בן נחור, אשר ילדה לו מלכה" (פסוק מז). אולי משום שייחוס לפי האב מכובד יותר.

בסיפור המקורי מסופר שהוא שאל את רבקה על אודות מקום לינה בבית אביה. מסתבר שלא היה זה משום שהוא חסר מקום לינה, שהרי במסעו הארוך לן פעמים רבות ללא ספק תחת כיפת השמים, [37] אלא זה היה מבחן נוסף לנדיבות. וגם כאן מגלה רבקה יזמה ומוסיפה מעצמה "גם תבן גם מספוא רב עמנו" (פסוק כה). העבד לא סיפר על כך למארחיו: הרי נערה אינה אמורה להזמין על דעת עצמה אדם זר, אנשיו וגמליו, להתארח בבית אביה. גם אפשר שהעבד רוצה שייראה כאילו ההזמנה הביתה הייתה כולה ביזמתו הנדיבה של לבן. [38]

שאלה חשובה ביותר היא סדר הדברים של שאלת העבד על זהותה של הנערה ומתן התכשיטים. בנאומו של העבד הדברים מוצגים בצורה ברורה: תחילה שאל בת מי היא, ולאחר ששמע שהיא בת בתואל, שם עליה את התכשיטים, ומיד הודה לה' שהצליח דרכו (פסוקים מז–מח). לא כן בסיפור המקורי המוצג על ידי הכתוב. שם נאמר "ויקח האיש נזם זהב [...] ושני צמידים על ידיה", [39] שאל אותה בת מי היא, ואם יש בבית אביה מקום ללון, שמע שהיא בת בתואל, ובבית אביה יש גם תבן ומספוא וגם מקום ללון (פסוקים כב–כה). לא נמצא כאן שנתן לה את התכשיטים. ברם מן ההמשך נראה שאכן ענד לה אותם (פסוק ל). מכאן פתח למחלוקת, אם לקח את התכשיטים וגם נתן לה עוד בטרם שאל מי היא, וכאשר סיפר לבני המשפחה את כל אשר אירע הוא הופך את סדר הדברים, או שבאמת נתן לה את התכשיטים רק אחרי ששמע את תשובתה. הגישה הראשונה היא של רש"י,[40] ר' יצחק עראמה ואחרים. הרי מתחילה לא קבע אברהם שצריך לקחת אישה מבית אביו דווקא, והעבד היה בטוח שמן השמים כיוונו שתהיה זאת הנערה שהשקתה אותו ואת גמליו. מבחינתו זו כבר מתנת אירוסין! [41] רק אחר כך התברר לו שהנערה האלמונית היא בת בתואל, ובהתאם לזה התאים את דבריו בנאומו (פסוק לח, כדלעיל), ולכן חייב היה כעת להחליף את סדר הדברים ולומר שנתן את התכשיטים רק אחרי שידע מי היא.

רמב"ן, רד"ק ואחרים סבורים שלא נתן לה את התכשיטים עד אשר שמע מפיה מי היא – סדר הדברים היה בדיוק כפי שהוא מספר למארחיו: "מדרך הכתובים שמקצרים במקום אחד ומאריכים בו במקום אחר" (רמב"ן). רשב"ם סבור, כפי הנראה, שנתן לה את התכשיטים אחרי ששאל ולפני שהשיבה לו. קשה להבין מה טעם לזה. אכן, סיוע מסוים לפירוש זה מן הפתיחה המחודשת, "ותאמר", לחלקם השני של דברי הנערה, "גם תבן גם מספוא רב עמנו, גם מקום ללון" (פס' כד); כלומר, יש כאן רווח מסוים בין האמירות, [42] וזה היה הרגע שנתן לה העבד את הנזם והצמידים. ואילו החזקוני ורש"ר הירש סבורים שפסוק כב אומר רק שהראה לה אותם קודם ששאל על מקום לינה, כדי תדע שהוא עשיר ולא תחשוש מתגובת משפחתה אם על דעת עצמה תציע לארח אותו ואת גמליו בביתם. קרוב לזה שד"ל, אלא שלדעתו העבד גם נתן לה את התכשיטים קודם ששאל. [43]

הלב נוטה לקבל דווקא את גישתו של רש"י. הרי הסיפור כולו מצביע על ביטחונו של העבד שה' יצליח דרכו. יתר על כן, הפועל "ויקח" כשלעצמו עשוי לכלול גם את הנתינה. [44]

העבד חותם את סיפורו בדברי התודה לה' על אשר הצליח דרכו. בעוד שבסיפור המקורי הוא אומר "אנכי בדרך נחני ה' בית אחי אדוני" (פסוק כז), אבל עדיין אינו יודע אם בסופו של דבר תבוא הנערה אל בית אברהם. בסיפורו בבית בתואל הוא מסיים במפורש במלוא הביטחון: "אשר הנחני בדרך אמת לקחת את בת אחי אדוני לבנו" (פסוק מח). 

אפשר אפוא לראות בכל ההבדלים בין הדרך שהעבד מספר את ההתרחשויות לבין דרך תיאורם בכתוב לראשונה מאמץ שלא לומר דברים העשויים לפגוע בשומעיו או לעורר אצלם חשדנות, ולהפך, להביאם לידי אמפתיה כלפי שולחו וכלפי שליחותו. מטרתו להביא בלב שומעיו את ההכרה כי מה' יצא הדבר, וזהו רצונו. משיקולים רטוריים הוא משמיט פרטים שונים שאינם תורמים הרבה לתכלית זו. הוא השכיל בעת ובעונה אחת לומר להם שאברהם רצה להתחתן דווקא בהם ובבתם, ויחד עם זה שעומדות בפניו גם אפשרויות נוספות, ומוטב שימהרו להחליט, ושהמעשה הנכון הוא להסכים מיד לתת את בתם בידי האיש. 

כאמור, ר' אחא הגדיר את החזרה על הסיפור בלשון זו: "יפה שיחת עבדי בתי אבות מתורתן שלבנים". אין הוא מבאר במה יופייה, אלא רק מגיע למסקנה זו מתוך עצם הכפלת הסיפור, ומתוך שהמקרא מביא במפורט את דבריו של אחד מ"עבדי אבות". אפשר לבאר אתמטרת כתיבת הסיפור הארוך הזה עם הכפילות לכאורה כשיר שבח לעבד אברהם, לחריצותו ולתבונתו.   [45]

אבל קיים גם פן אחר. אפשר שהאריכות שהאריכה התורה מטרתה להראות איך שיתוף פעולה בין מעשי האדם ובין מעשי ה' מביאים להגשמת התכנית האלוהית בניהול סדרי העולם ובמרכזם בניית עם ישראל דרך משפחת האבות.

הערות

¹ראו למשל ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, עמ' 162–166, 176–179. בחומש השומרוני יש נטייה ליצור תיאום בין המקומות וליתן בכל אחד גם את המופיע בשני; ראו חמישה חומשי תורה, נוסח יהודי – נוסח שומרוני, ערוכים בידי א' ור' צדקה, תל אביב תשכ"ב–תשכ"ה; ר' וייס, משוט במקרא, ירושלים [ללא תאריך], עמ' 325–326. כך לאחר שמ' לב, י נמצא בחומש השומרוני: "ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו, ויתפלל משה בעד אהרן". עובדה זו, שאינה מופיעה בפרק זה, היא תיאום על פי המסופר בדברים ט, כ. המילים הללו מופיעות במקום הזה גם בקטע מקומראן מתוך חומש שמות, ראו      P. H. Skehan, "Exodus in the Samaritan Recension from Qumran", JBL74 (1955), 182–187.

²לא באנו לדון כאן בשאלות ריאליה. עסקו בהן חוקרים שונים. חלקם יוצאים מתוך הנחות מוקדמות שאינן הכרחיות. כך למשל חישבו שכדי להשקות עשרה גמלים צמאים לאחר מסע ארוך של שבעה עשר ימים במדבר יש צורך באלף ליטר מים, ושאיבת כמות כזו של מים היא משימה בלתי אפשרית לנערה. ההנחה העומדת ביסוד החישובים הללו היא שהגמלים חצו את המדבר הסורי וכל הדרך לא שתו. אבל המסלול המקובל להולכי דרכים ולחילות צבא עובר דווקא דרך "הקשת הפורייה", שמצויים בה מקורות מים ומזון, כך שהגמלים לא היו צמאים מאוד. 

³ שלא כדעת רד"ק על פסוק לט, המסיים שהעבד סיפר להם הכול כפי שהיה, והשינויים הםבעיקרם סגנוניים וללא משמעות עניינית, ובלשונו: "והאמת, כי הוא סדר להם הדברים כולם כאשר היו, ולא נוכל לתת טעם לכל החסרים והמלאים, כי רבו [...] ובִשְנוֹת הדברים האלה יש בהם שנוי מלות, אבל הטעם אחד; כי כן מנהג הכתוב בִשְנוֹת הדברים: שומר הטעמים אבל לא המלות" (השוו הפירוש הארוך של ראב"ע לשמות כ, א, בהקדמתו לעשרת הדיברות). הוא משווה זאת לניסוח השונה "במלות" של עשרת הדברות בדב' ה, ו–יח. משום כך הוא לא ייכנס לבאר את כל הפסוקים הבאים, מפסוק מ עד מט. ראו גם ליבוביץ (לעיל הערה 1), עמ' 165–166; וכמו כן נ' טוקר, "בראשית כד", בית מקרא טז (תשל"א) עמ' 326–338.

⁴לא כל הבדל הוא שינוי של ממש, רק אלה שיש לראות בהם שינוי מכוון מטעם כלשהו.

⁵אם אכן הסימן שמבקש העבד שיצביע על הנערה שנועדה להיות אישה ליצחק הוא בגדר נחש (רוצה לומר, שאין קשר רציונאלי בין הסימן המבוקש לבין מה שרוצים לדעת). אבל אפשר לראות בסימן הזה מבחן לאופייה של הנערה, למידת החסד והנדיבות, ואין זה סתם סימן אקראי. ראו דברי רב: "כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש" (חולין צח ע"ב). דברים אלו מתבארים באופנים שונים: ראו למשל רד"ק לשמואל א יד, ט, על האות שביקש יונתן. גם האות הזה יכול להתפרש כמבחן לתחושתם של הפלשתים באותו מוצב, האם הם בוטחים בכוחם או חוששים לצאת ממקומם ומעדיפים לדרוש מהעברים שנגלו לעיניהם לעלות אליהם. אכן אין שני המקרים הללו דומים: יונתן לא פנה בתפילה אל ה' שייתן לו אות (השוו שופטים ז, לו–מ) אלא ערך את המבחן בעצמו. כנגד זה אם מה שעושה עבד אברהם אינו אלא מבחן אופי, יש מקום לעיון נפרד במה מתבטא החסד הא-לוהי שהוא מבקש, ראו עוד להלן. וכמו כן מ' גרוזמן, "האם עבר אליעזר על איסור לא תנחשו?", על פרשת השבוע, תשנ"ז, עמ' 71–76; ש"פ גלברד, "נחש אליעזר ויונתן", נשיח בחקיך: פשט ודרש ומה שביניהם, פתח תקוה תשס"ד, עמ' מח–נג.

⁶זהו חלק מתוך "מקבילות והקבלות במקרא", ההולך ונכתב, והוא השלמות לעבודתו המונומנטאלית של אבא בנדויד, מקבילות במקרא, ירושלים [ללא תאריך].

⁷הפרט הזה משמש כמצג מקדים ולא כהבאת אינפורמציה, שהרי התיאור של אברהם כ"זקן בא בימים" הוזכר כבר לעיל יח, יא, לצורך אחר (השוו אברבנאל).  

⁸וכן בבבלי מגילה כט ע"ב מונים זאת כאחת מחובות האב כלפי בנו; והשוו שופטים יד, ב. הלשון "זקן בא בימים" מתאר גם את זקנת דויד, אך ניכר ההבדל בין האמור כאן לבין התיאור של זקנתו של דויד, ההופך לפאסיבי לגמרי, ועבדיו ביזמתם מחפשים במה להיטיב את ימי זקנתו בהביאם אליו נערה יפה כסוכנת (מלכים א א, א–ד). אברהם, לעומתו, כל מעייניו במציאת אישה לבנו. הוא אינו שולח את יצחק למצוא לעצמו אישה בארם נהרים, אם משום שאינו רוצה שיצא מן הארץ (ראו למשל תנחומא בובר על אתר, סד ע"ב), אם מטעמים אחרים הקשורים באישיותו של יצחק.

⁹השוו את הציווי של יצחק ליעקב בנו (להלן כח, א–ב), וכן את הציווי של יעקב ליוסף, שגם הוא בלשון שלילה "אל נא תקברני במצרים" (להלן מז, כט), שכן מובן מאליו שיוסף יהיה זה אשר ידאג בבוא היום לקבורת אביו. 

¹⁰מה שנראה בעינינו מובן מאליו, שאין האבות מתחתנים בכנענים, עדיין אינו ברור ומובן מאליו בדור הראשון של האבות.

¹¹מעניין שבסיפור המובא בפי הכתוב תחילה הוא נקרא "עבד", אולם לאחר שהוא רואה שתפילתו ותכניתו עלו יפה – מתחיל הכתוב לכנותו "האיש".  מובן שבשעה שהוא מציג עצמו יאמר "עבד אברהם אנכי". בהמשך יש חילופין בכינוי, ושמא אין זה לשם גיוון בלבד. 

¹²לשון נוסחאית כגון זו לציון עושר מופלג יש במקומות נוספים בסיפורי האבות כגון יב, טו; ל, כג. 

¹³במהלך נאומו אין העבד מזכיר את יצחק בשמו אלא בכינוי "בן אדוני", ובכלל הוא אינו אומר דבר על תכונותיו של יצחק. החיתון הוא עם המשפחה, ומה שחשוב הוא הייחוס המשפחתי – ואברהם הוא עשיר ובעל מעמד. כיוצא בזה העבד שאל את רבקה "בת מי את", ואף היא לא הגידה לו את שמה (פסוקים כג–כד).  

¹⁴מודגש שזהו בן של הגבירה. אף על פי שידעו בבית בתואל, ששרה היא אשת אברהם, שהרי נישאה לו עוד קודם צאתם מאור כשדים, אבל הרי כבר נודע, כפי הנראה, שהיא עקרה, ויש מקום לאפשרות שאת הבן הזה לא ילדה בעצמה אלא שפחתה ילדה על ברכיה (השוו טז, א–ד). 

¹⁵ייתכן שבזה רומז העבד שהייתה זו לידה נסית, ברכת הא-ל, וכרגיל הילד נועד לגדולות (כמו שמואל, שמשון; וכיוצא בזה משה, אשר אמנם לידתו לא הייתה נסית, אבל קיומו בהיותו תינוק היה נסי; שמות ב, א–י). אך אם לזאת רצה לרמוז, מן הראוי היה לומר "ויתן ה' לשרה אשת אדוני בן לאדוני לזקוניו" (או "אחרי זקנתה"). 

¹⁶השוו בראשית מז, כט–לא.

¹⁷השוו שופטים יא, כד; יפתח מדבר אל מלך בני עמון בהתאם לתפיסתו הדתית של הלה. אכן אפשר גם להבין זאת כדברי לגלוג על חוסר יכולתו של כמוש להושיעו.

¹⁸השוו כו, לד; כח, א, ו–י. אמנם גם אברהם לא הוסיף הנמקה כזו, אבל מן הסתם העבד הבין את הסיבה. גם אפשר ששמען של בנות כנען נודע לשמצה עד למרחוק, וכך הבינו גם בבית בתואל. אכן האמור ביחס לנשותיו הכנעניות של עֵשו, "ותהיינה מורת רוח ליצחק ולרבקה", אינו חד-משמעי: האם מורת הרוח הייתה בגלל עצם היותן בנות כנען (וכך הבין עֵשו; ראו כח, כט–לא), או בשל התנהגותן שלהן. אך אפשר שבהתנהגותן ובמעשיהן הן מייצגות נאמנה את אופיין והתנהגותן של כלל בנות כנען, ומשום כך יצחק ורבקה מצווים על יעקב בנם שלא לשאת אישה מבנות כנען. ראה גם הפרשנים המובאים אצל ליבוביץ (לעיל הערה 1), עמ' 151–155. 

¹⁹הדעות חלוקות בדבר המשמעות של "מולדת" במקרא (מלבד ההוראה של הולדה כגון בראשית מח, ו; ויקרא יח, ט). האם המדרג המציין משפחה מורחבת הוא (מן הרחב אל המצומצם): שבט – מולדת – משפחה – בית אב, ולפי זה העבד בנאומו מצמצם את מרחב החיפושים אשר קבע אברהם: המשפחה הישירה, ואם כן רבקה היא המועמדת הרצויה ביותר; או שהמדרג הוא שבט – משפחה – מולדת – בית אב, ולפי זה רומז העבד לבתואל, שבידו אפשרויות נוספות רבות לבחירת אישה ליצחק, וכדאי שיסכימו מיד. שד"ל מעיר שאברהם לא קבע שייקח אישה אך ורק מבית נחור, שהרי בבואו אל עירו של נחור לא שאל: "איה בית נחור", השוו כח, ב; כט, ד–ה. ויש מבארים שהמילים "ארצי ומולדתי" הן הנדיאדיס (שניים שהם אחד: "ארץ מולדתי"; כמו "חסד ואמת", "עיר ואם", שהם כמו "חסד אמתי", "עיר שהיא אם", ראו ע"צ מלמד, "שנים שהם אחד במקרא", תרביץ טז (תש"ב), עמ' 173–179. בין כך ובין כך בזה שהקדים "מבית אבי" ל"ממשפחתי" רומז העבד שאם בתואל לא ירצה לתת את רבקה, עדיין קיימת האפשרות לחפש מועמדת בקרב המשפחה (הנצי"ב, העמק דבר), ראו גם הערה 24 להלן. כפי שנראה להלן, שאלה זו קשורה בהבנת היחס בין שאלת העבד "בת מי את" (פסוקים כג, מז) לבין נתינת הנזם והצמידים על ידי רבקה (פסוקים כב, מז) וסדר הדברים.     

²⁰העיר על כך בעל עקדת יצחק, מובא (יחד עם הערותיהם של אחרים) אצל ליבוביץ (לעיל הערה 1), עמ' 155. את לשון "אם לא" כאן (פסוק לח) מבארים אונקלוס, רס"ג, ובעקבותיהם שד"ל כמו בארמית: "אלא" (אי לָא; אכן לא מצינו במקום אחר במקרא שימוש כזה בצירוף "אם לא"). אפשר שזו לשון השבעה חמורה ("אָלָה"), ראו למשל במדבר יד, לה; יהושע יד, ט. יושם לב לזה שהעבד ורק הוא, משתמש במילה 'אָלָה' (להלן פסוק מא). רש"י מבאר את פסוק לט: "לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני, אם לא תלך תחילה אל בית אבי, ולא תאבה האשה ללכת אחריך". לדעה זו מצטרף הנצי"ב ב"העמק דבר", המוסיף שזהו לשון תנאי (השוו קידושין עא ע"ב), ומעיר שאכן אברהם לא דיבר כך, אך העבד רצה לומר להם בזאת שעומדות בפניו אפשרויות נוספות. הקושי בפירוש זה הוא שרש"י מכניס כאן את הדברים שיופיעו רק בהמשך השיחה, ואם כך מה מקום לשאלה ששאל העבד אחרי כן (פסוק לט) – הרי כבר קיבל על כך תשובה מפורשת! יש לציין שהחומש השומרוני, כדרכו, מחליף לשון "אם לא" ב"כי אם".

²¹השוו למשל "השמר לך פן-תנקש אחריהם" (דברים יב, ל), "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל" (טו, ט).

²²פרשנים ואנשי מחקר הציעו השערות שונות בדבר הכינוי 'אלהי השמים' (במקרא הוא מופיע שוב רק בפיו של יונה בדברו אל אנשי האוניה [יונה א, ט]; בשני המקומות הפנייה היא אל עובדי אלילים), אבל אפשר שהכינוי הזה הוא בגלל "ישלח מלאכו", כי משם נשלחים המלאכים (אברבנאל).

²³המוטיב של "השב אשיב" מציין את ביטול הבחירה באברהם ובזרעו וחזרה אל נקודת המוצא לפני הבחירה. השוו לזה את האקורד המסיים את דברי התוכחה: "והשיבך ה' מצרים" (דברים כח, סח), שמשמעו ביטול רטרואקטיבי של יציאת מצרים ובחירה בעםישראל, ראו א' סימון, קריאה ספרותית במקרא: סיפורי הנביאים, ירושלים ורמת גן תשנ"ו, עמ' 169. ודוק: לשון "להשיב" נופל על מקום שממנו בא, ולא יצחק היה זה שיצא מארם נהריים אלא אברהם. "להשיב" לפחות בהקשרים אלה, משמעו לצמיתות, ולא כביאורו של אברבנאל: אם האישה תמרב ללכת אתי, עם העבד, האם אשיב את בנך במטרה שיחד אתו כאישה נשואה היא תסכים לבוא הנה.   

²⁴מטבע לשון זה, "מתהלך את האלוהים" (או "לפניו"), לציון עובדו הדבק בו, היה כפי הנראה מקובל ומובן. הוא מתייחס לא רק לאברהם וזרעו, ראו ה, כב; ו, ט.

²⁵ פירושו של העמק דבר לפסוקים ז–ח, שאינו רואה במילים "ולקחתָּ אשה לבני" ו"ואם לא תאבה האשה" שתי אפשרויות חלופיות, אינו יכול להתקבל, גם לא ביאורו ל"רק את בני לא תשב שמה". 

²⁶שד"ל מבאר שאברהם לא נתן עדיפות למשפחת בתואל, כי הניח שהם אינם טובים מן האחרים. אבל כשראה העבד שהנערה הזאת שהתאימה לאות שביקש הייתה בת בתואל, אמר למארחיו שזו בעצם הייתה מלכתחילה משאלתו של אברהם.

²⁷בעולם הקדום האב או המשפחה הם הנותנים את בתם לאיש. הדבר מופיע במקומות רבים במקרא, כגון כט, יח–יט, כז; שמות ב, כא; דברים כב, יז. יושם לב שבעת המשא ומתן בין משפחת בתואל ובין העבד ובסיומו בהסכמה לתת את בתם, אין הנערה משתתפת, בכלל זה כאשר הדיון הוא רק מתי תצא לדרך. ורק אחר כך הם קוראים לנערה לשאול גם לדעתה, ונראה שהיה זה רק משנתגלעה מחלוקת בדבר מועד צאתה. אולי משום שהיה קיים נוהג קדום (שכדוגמתו מוצאים אנו בספרות התלמודית), שניתן היה לאישה הנישאת פרק זמן – ובמשנה (כתובות ה, ב) מוזכר פרק זמן של י"ב חודש – כדי להכין לעצמה את צורכי חתונתה. ואולי לא היה זה אלא ניסיון נוסף לעכב את לכתה. לעומתם רבקה מוותרת על פרק הזמן המיועד להכנות, כיוון שהעבד הביא עמו את כל הדרוש ונתן לה (פסוק נג).

²⁸אברהם לא השתמש במונח "אָלָה", אשר אוצר בתוכו גם את הרעיון של קללה על המפר את השבועה, אבל העבד מתבטא כך כדי להבליט את חומרת השבועה על כל פרטיה (ראו לעיל הערה 20). 

²⁹השוו טוקר (לעיל הערה 3), עמ' 334–335.

³⁰לפי חלוקת הטעמים משתמע לכאורה שאברהם קובע תחילה, שהאלה לא תחול עם הגיעו אל משפחת אברהם, ואילו במשפט העוקב הוא אומר שהאלה לא תחול אם יסרבו לתת לו את בתם. לפי שיטתנו לא עצם הגעתו אל משפחתו של אברהם קובעת אלא ההסכמה או הסירוב. 

³¹השוו כז, כ. השורש הזה מציין: כך התגלגלו הדברים, בין שהיו מכוונים ובין שלא היו מכוונים. לעתים הוא דו-משמעי, ראו למשל רות ב, ג. אולי בשל כך נמנע העבד מלחזור על הפועל הזה בנאומו בבית בתואל. 

³²על מוטיב החסד בסיפור, ראו י' פריאל, "על היגד עבד וחסד", אוניברסיטת בר-אילן, גיליון שבועי, מס' 523: פרשת חיי שרה, תשס"ד.

³³היוזמתיות של רבקה ויכולת הביצוע מתגלות גם בסיפור העברת הברכה מעֵשָו ליעקב (בראשית כז). ייתכן שהעבד ביקש למצוא תכונות אלה במועמדת להיות אישה מתאימה ליצחק. 

³⁴במקרא אנו מוצאים פעמים רבות שתפילה נאמרת בקול ('זעק אל ה' ' וכדומה). תפילה בלחש מוצאים אצל חנה (שמואל א, יג) וכנראה גם אצל נחמיה (נחמיה ב, ד). 

³⁵לא ברור מהי ההוראה המדויקת של הפועל "הגמיאיני" בלשון המקרא ואם קיים הבדל בינו לבין "השקיני". ראו לעניין זה: י' פרץ, "על המילים הנרדפות במקרא", טללי אורות י (תשס"ב), עמ' 11 -26.  

³⁶ראו הנצי"ב, העמק דבר, ביאורו על אתר.

³⁷אמנם ייתכן שבהיותו במקומות יישוב זכה לא אחת לאירוח על ידי בני המקום כמנהג עולם המזרח (ראו שופטים יט, טו–כא; שם נראה שהאיש הלוי הופתע מהתנהגותם הבלתי נאותה של אנשי הגבעה. ראו גם בראשית יט, א–ג).

³⁸אברבנאל מוסיף שלא ייראה שהיא "דברנית, מספרת מה שבבית".

³⁹הכוונה היא ששם את הצמידים על ידיה (ראו יחזקאל טז, יא; כג, מב), ולא שנתן לה צמידים שנועדו להיות על ידיה. ראו להלן פסוק מז.

⁴⁰אברבנאל מבאר את שיטת רש"י כך: ואם בהמשך יראה העבד שהנערה אינה ראויה ליצחק, יהיו התכשיטים שכר על עמלה.

⁴¹יש דמיון רב בין המעשה הזה לבין הסיפור על אליהו המוצא מזון ומחסה בבית האישה האלמנה מצרפת (מלכים א יז, ח–טו): האישה הראשונה שנקרתה להם היא היא זו המיועדת, ראו סימון (לעיל הערה 23), עמ' 199–200. סימון רואה בשני הסיפורים מבחן באמצעות בקשת מים. גם בסיפור אליהו יש מעין מבחן נוסף: אחרי שהאלמנה נעתרת לבקשת המים, הוא חוזר ומבקש פת לחם, אלא שהפעם אין היא יכולה להיענות לבקשה: המזווה בביתה ריק. אכן בסיפור אליהו לא היה זה מבחן כפול לגילוי אופייה אלא ניסיון לוודא שאכן זו היא האלמנה אשר ה' "ציווה" (ייעד) לכלכל אותו. 

⁴²מ' שילוח, "ויאמר... ויאמר", ספר קורנגרין, מאמרים בחקר התנ"ך, תל -אביב תשכ"ד, עמ' 251 -267. 

⁴³ראו עוד בהרחבה הפרק "העבד נתן ושאל – או שאל ונתן", גלברד (לעיל הערה 5), עמ' מב–מז. קשה לקבל את ההסבר שהתכשיטים היקרים הללו שנתן העבד לרבקה היו אך ורק גמול על השקיית הגמלים (כך בֶּנו יעקב). ברם רבקה הבינה כך ללא ספק את מעשה הנדיבות של האיש בעל עשרת הגמלים הטעונים כל טוב. היא הרי לא ידעה שהאיש רוצה בה להיות לאישה ליצחק (בֶּנו יעקב מוסיף שאולי כוונת העבד בזה הייתה גם תשלום מקדמה בעבור הלינה).

⁴⁴כגון שמואל ב יג, יט; מלכים א יז, י–יא.

⁴⁵ראו ליבוביץ (לעיל הערה 1), עמ' 165. 

ציור: (Carlo Maratta (1625–1713. שמן על בד 1655-1657 מוצג ב- Indianapolis Museum of Art
ראו גם: רבקה ועבד אברהם, ציור של פוסן

אשת לוט

July 20, 2015, 2:33 am

≫ Next: מגילת ויקרא מעין גדי

≪ Previous: "שיחתן של עבדי אבות": אופייה ויופייה (עיונים בבראשית כד)

$

0

0

משׁה שׁפריר

Lot's Wife by William Hamo Thornycroft

אַתְּ הָפַכְתְּ לִנְצִיב מֶלַח,

לְפֶסֶל לְלֹא מָקוֹם מֻגְדָּר.

וַהֲרֵי זֶה דָּבָר דַּי מוּזָר,

כִּי כָּל דְּמוּת שֶׁל פֶּסֶל

הַמּוּצָב לְעֵינֵי הַצִּבּוּר בַּכִּכָּר

נוֹשֵׂא אֶת שְׁמוֹ שֶׁל גִּבּוֹר מוּכָּר.

וְאִלּוּ אַתְּ - לֹא שֵׁם וְלֹא תֹּאַר הָיוּ לָךְ

וְגַם לֹא הָיִית כְּלָל אֵשֶׁת-גְּבוּרָה,

אֶלָּא הָיִית אֵשֶׁת-אִישׁ וְאֵם שֶׁוִּתְּרָה

(אוּלַי אֲפִלּוּ גַּם בְּקַלּוּת יְתֵרָה),

עַל שְׁתֵּיּ בְּנוֹתֶיהָ, שֶהֻצְּעוּ לְאִנּוּס-רַבָּתִי,

שֶׁיָּבִיא, בְּוַדַּאי, לְמָוֶת נוֹרָא וְאָיֹם

מִידֵי הֶהָמוֹן, קְהַל אַנְשֵׁי הַזָּדוֹן,

שֶׁצָּרוּ אָז עַל בֵּיתְכֶם שֶׁבִּסְדוֹם.

וְגַם הָיִית אִשָּׁה שֶׁהֵפֵרָה צַו אֱלוֹהַּ

לְהִמָּלֵט מִבְּלִי לַעֲצֹר וּלְהָצִיץ אֲחוֹרָה,

- אִשָּׁה חוֹטֵאת בְּסַקְרָנוּת, כְּמוֹ פַּנְדּוֹרָה.

אַךְ, מֵאִידָךְ, אֶפְשָׁר שֶׁפָּקְדוּ אוֹתָךְ

הַגַּעְגּוּעִים לְבֵיתֵךְ הַנָּעִים וְהַחַם,

אוֹ אוּלַי גַּם פָּעַם בָּךְ רֶגֶש נָקָם

עַל כָּל מַה שֶּׁעוֹלְלוּ לְמִשְׁפַּחְתֵּך וְלָךְ

אַנְשֵׁי סְדוֹם, הָרְשָׁעִים ְאַנְשֵׁי-הֶחָמָס.

וּכְמוֹ-כֵן לֹא בָּרוּר לָנוּ לַחֲלוּטִין

מֵאֵיזֶה סוּג שֶׁל מֶלַח עָשׂוּי פִּסְלֵךְ:

הַאִם מִמֶּלַח שֶׁל נַתְרָן-כְּלוֹרִיד,

אוֹ מִגֶּבֶס שֶׁל סִידָן וְגָפְרִית?

מגילת ויקרא מעין גדי

July 20, 2015, 6:25 am

≫ Next: תהליך הפתיחה הוירטואלי של מגילת ויקרא מעין גדי - "גווילים נשרפים, ואותיות פורחות באוויר"

≪ Previous: אשת לוט

$

0

0

פוענחה המגילה הקדומה ביותר הכתובה בעברית אחרי מגילות מדבר יהודה טכנולוגיות חדישות אפשרו, לראשונה, לקרוא את תוכנה של מגילה שרופה שנמצאה לפני  45  שנה בחפירות ארכיאולוגיות בעין גדי.  מדובר בקטע מראשית ספר "ויקרא" בן כ-1500 שנה. הממצא הנדיר הוצג היום במסיבת עיתונאים בהשתתפות שרת התרבות והספורט ומנהל רשות העתיקות.

תצלום של הפתיחה הווירטואלית והצעת שחזור של שכבת הטקסט,  סת' פרקר, אוניברסיטת קנטקי, אהוד שור, ירושלים.

BrukerCT Skyscan Model 1176 Micro-CT Scanner- Merkel Technologies Ltd , באדיבות חברת מרקל טכנולוג'יס בע"מ. Micro CT Skyscan

 טכנולוגיות מתקדמות אפשרו, לראשונה, לקרוא חלק מתוכנה של מגילה שנשרפה לפני כ-1500 שנה ונמצאה בתוך ארון הקודש בבית כנסת העתיק בעין גדי. בתום עבודה מאומצת שארכה למעלה משנה, התגלו לעיני החוקרים פסוקים מתוך ראשית ספר ויקרא.

קטעי מגילה פוטנציאליים להמשך המחקר, צילום: שי הלוי, רשות העתיקות.

היום (ב') הוצג הממצא הנדיר במסיבת עיתונאים בירושלים, בהשתתפות שרת התרבות והספורט ח"כ מירי רגב ומנהל רשות העתיקות ישראל חסון.

המגילה, העשויה קלף, נחשפה כבר בשנת 1970 בחפירות ארכיאולוגיות בבית הכנסת בעין גדי, בראשות ד"ר דן בר"ג ז"ל וד"ר ספי פורת, אך בשל מצבה המפוחם לא ניתן היה לגלות את צפונותיה.

קטע המגילה כפי שהתקבל במעבדות מגילות מדבר יהודה על שם משפחת לונדר, רשות העתיקות. צילום: שי הלוי, רשות העתיקות.

התפתחויות טכנולוגיות חדישות ומתקדמות, בהן משתמשות מעבדות מגילות מדבר יהודה ע"ש משפחת לונדר של רשות העתיקות לצורך שימור ותיעוד המגילות, איפשרו את גילוי הממצא החשוב. מסתבר שמדובר בחלק של מגילה המכילה את ראשיתו של ספר ויקרא, כתובה בעברית, ומתוארכת  על פי בדיקות פחמן 14 לסוף המאה ה-6 לסה"נ. נכון להיום – מדובר במגילה מהחומש, הקדומה ביותר לאחר מגילות מדבר יהודה, אשר רובן מתוארכות לסוף ימי הבית השני (המאה ה-1 לפנה"ס- ה-1 לספירה).

קטע המגילה בעת הבדיקה במערכת CTשל חברת מרקל טכנולוג'יס בע"מ.   צילום: אורית רוזנגרטן, רשות העתיקות.

לצורך שימור ותיעוד מגילות מדבר יהודה, משתפת רשות העתיקות פעולה עם מדענים מהארץ ומהעולם. לפני כשנה הציעה חברת מרקל טכנולוג'יס Merkel Technologies Ltd מישראל לסרוק קטעי מגילות ובתי תפילין המצויים ברשות, בסריקה תלת מימדית, באמצעות מערכת מיקרו-CT  שפיתחה. באותה ההזדמנות נסרק גם קטע מהמגילה מעין גדי. תוצרי הסריקה נשלחו לפרופסור ברנט סילס מאוניברסיטת קנטקי, אשר פיתח תוכנת הדמיה דיגיטלית שמאפשרת לפרוש וירטואלית את תצלום המגילה המפוחמת והמגולגלת, ומשחזרת את הכתוב. כך, נתגלו לפתע למול עיני החוקרים המשתאות, חלקים משמונת  הפסוקים  הראשונים של ספר ויקרא:

"דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן, לַיהוָה--מִן-הַבְּהֵמָה, מִן-הַבָּקָר וּמִן-הַצֹּאן, תַּקְרִיבוּ, אֶת-קָרְבַּנְכֶם. אִם-עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן-הַבָּקָר, זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ; אֶל-פֶּתַחאֹהֶל מוֹעֵד, יַקְרִיב אֹתוֹ, לִרְצֹנוֹ, לִפְנֵי יְהוָה  וְסָמַךְ יָדוֹ, עַל רֹאשׁ הָעֹלָה; וְנִרְצָה לוֹ, לְכַפֵּר עָלָיו. וְשָׁחַט אֶת-בֶּן הַבָּקָר, לִפְנֵי יְהוָה;וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים, אֶת-הַדָּם, וְזָרְקוּ אֶת-הַדָּם עַל-הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב, אֲשֶׁר-פֶּתַח אֹהֶלמוֹעֵד. וְהִפְשִׁיט, אֶת-הָעֹלָה; וְנִתַּח אֹתָהּ, לִנְתָחֶיהָ. וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, אֵשׁ--עַל-הַמִּזְבֵּחַ; וְעָרְכוּ עֵצִים, עַל-הָאֵשׁ.  ח וְעָרְכוּ, בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים, אֵת הַנְּתָחִים, אֶת-הָרֹאשׁ וְאֶת-הַפָּדֶר--עַל-הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל-הָאֵשׁ, אֲשֶׁר עַל-הַמִּזְבֵּחַ.. (ויקרא א 8-2). 

זו הפעם הראשונה שנמצא בחפירות ארכיאולוגיות ספר תורה בתוך בית כנסת עתיק, ובפרט בתוך ארון קודש.

קטע המגילה שנבדק במעבדות מגילות מדבר יהודה על שם משפחת לונדר, רשות העתיקות. צילום: שי הלוי, רשות העתיקות..

שרת התרבות והספורט, ח"כ מירי רגב, אמרה כי "הגילוי ההסטורי שניצב לפנינו מרתק וחשוב. הוא מלמד על הקשר העמוק של עם ישראל לארצו ולמולדתו. דווקא בימים בהם מנסים העמים השונים לאתגר את השאלה למי הזכות ההסטורית על הארץ הזו, גילוי כזה מעניק תשובה מוחצת וניצחת לכל המקטרגים. מיותר לצדיין כי אין אנו זקוקים לגילוי כזה או אחר כדי להצדיק את עצם קיומנו כאן וזכות האבות הניתנה לנו. הגילוי שלפנינו מקטע מספר ויקרא, אחד מחמשת חומשי התורה, הקודקס הרוחני המעצב את האמונה והתפיסה היהודית רוחנית הוא דרמטי, מפני שהוא מעניק צבע ועדות נוספת לכך שעם ישראל חי ונשם את הארץ הזו, התפלל לאלוהים מתוך אמונה עיקשת חרף האיומים הרבים מולם הוא ניצב״

מנהל רשות העתיקות, ישראל חסון,אמר: "הממצא משקף מורשת בת אלפי שנים, אשר לשמחתי פגשה, בעת הזו,  את הנחישות המקצועית של עובדי רשות העתיקות אשר מיצו את מלוא היכולות המדעיות הקיימות על מנת להעניק לעולם את הממצא המופלא, ועל כך יבואו על הברכות!".

ד"ר ספי פורת, מגלה המגילה בחפירות עין גדי שנות ה-70 אמר כי "פיענוח המגילה שהייתה חידה עבורנו במשך  45 שנה, הינו מרגש ביותר. עין גדי היה כפר יהודי בתקופה הביזנטית (מאה  7-4 לסה"נ) ולו בית כנסת עם רצפת פסיפס מהודרת וארון קודש. הישוב נשרף כולו, ואיש מתושביו לא חזר להתיישב בו שנית, או לחטט בחורבותיו כדי להציל רכוש יקר. בחפירות הארכיאולוגיות של בית הכנסת השרוף, מצאנו בנוסף למגילה המפוחמת גם מנורת 'שבעה קנים' מברונזה, את קופת הקהילה ובה כ-3,500 מטבעות, נרות שמן מזכוכית וחרס, וכלים לשמירת בשמים. אין לנו מידע על הסיבות לשריפה, אך ההשערות לסיבת החורבן נעות מפשיטה של בדואים מהאזור שממזרח לים המלח, ועד לסכסוכים עם השלטון הביזנטי". 
לדברי פנינה שור, אוצרת ומנהלת מפעלי מגילות מדבר יהודה ברשות העתיקות, "הטיפול במגילות מדבר יהודה מרגש כל יום מחדש. הידיעה שאנו משמרים את אחד מאוצרות התרבות החשובים ביותר לעולם המערבי, גורמת לנו להתנהל בזהירות מרבית ולהשתמש בטכנולוגיות המתקדמות ביותר הקיימות כיום בעולם על מנת לשמרן. תגלית זו ממש הכתה אותנו בתדהמה: היינו בטוחים שאנו יורים באוויר, אך החלטנו לנסות לבדוק אם ניתן אולי לקרוא את המגילה השרופה בכל זאת. עתה, נוכל להנחיל לדורות הבאים לא רק את מגילות מדבר יהודה, אלא  גם ספר תורה מארון קודש! של בית כנסת בן 1500 שנים".  

תהליך הפתיחה הוירטואלי של מגילת ויקרא מעין גדי - "גווילים נשרפים, ואותיות פורחות באוויר"

July 20, 2015, 8:04 am

≫ Next: ״כי ירושלים היא מחנה הקדש״: עיר הקודש במסורות עתיקות בין היסטוריה לחזון

≪ Previous: מגילת ויקרא מעין גדי

$

0

0

תהליך הפתיחה הווירטואלית: הדמיית רוטציה, באדיבות סת' פרקר, אוניברסיטת קנטקי. 

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

תהליך שחזור טקסט של ספר תורה שנשרף, לבד מההשג הטכנולוגי האדיר, גם פורט על רגשות עמוקים בתודעה ההיסטורית היהודית. שריפת ספרי תורה היתה תופעה ידועה ברדיפות היהודים. והיא קדמה בהרבה לנאצים. שריפת כתבי הקודש של היהודים היתה נסיון להשמיד את רוחם ואמונתם. במסכת תענית (כו, ב) מסופר על שריפת התורה בשבעה עשר בתמוז. והשוו סיפורו של יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים כ, ב, ג).  בתלמוד מופיע הסיפור המזעזע על רבי חנינא בן תרדיון ששרפו אותו עם ספר תורה: "מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר תורה מונח בחיקו. הביאוהו וכרכוהו בספר תורה והקיפוהו חבילי זמורות והציתו בהן את האור. והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על ליבו כדי שלא תצא נשמתו במהרה." וכששאלוהו תלמידיו מה הוא רואה אמר "גווילים נשרפים, ואותיות פורחות באוויר".‏ דהיינו, האויב יכול לשרוף את החומר, את הגווילים שעליהם נכתבה התורה, אך לא להשמיד את הרוח ואת תוכנה האלוהי  (בבלי, מסכת ע"ז, יח). 

במקרה דנן, נסיבות שריפת התורה אינן ידועות בדיוק, והן עניין להשערה. הפירסום הדרמטי של הפענוח סמוך לערב תשעה באב הוא אולי מגמתי וייתכן אולי שנועד, בין השאר, לעורר את התחושה של ״עם ישראל חי״: עם ישראל היושב בארצו הצליח להציל מהגוויל השרוף של ספר תורה את הטקסט הקדום. אולי זה היה הגורם המרכזי להתרגשות הגדולה שאחזה בציבור. זה, וההשג המדעי שנשמע כלקוח ישירות מספר מדע בדיוני. בהבדל מכך, משמעות הטקסט המשוחזר לחקר הנוסח היא עניין לחוקרים.
ההבט המחקרי תובע מטבעו שקיפות. לפיכך יש לצפות עתה לפירסום מדעי מסודר של הנתונים כדי שיוכלו להיות פתוחים למחקר חופשי מכל ההבטים: המדעי, ההיסטורי, הפלאוגרפי והטקסטואלי.  
דברים אלה נובעים מהסקרנות המחקרית וברור שאין בהם כדי להמעיט מגודל ההשג. הוא אדיר על פי כל קנה מידה, ומגיעה לכל העוסקים במלאכה ברכת ׳יישר כח׳ גדולה!

תהליך הפתיחה הווירטואלית: הדמיית רוטציה וחתך, באדיבות סת' פרקר, אוניברסיטת קנטקי.

״כי ירושלים היא מחנה הקדש״: עיר הקודש במסורות עתיקות בין היסטוריה לחזון

July 22, 2015, 12:58 am

≫ Next: תשעה באב

≪ Previous: תהליך הפתיחה הוירטואלי של מגילת ויקרא מעין גדי - "גווילים נשרפים, ואותיות פורחות באוויר"

$

0

0

"כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל" [1]:

 (C) כל הזכויות שמורות לפרופ' רחל אליאור, החוג למחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית בירושלים

סבינה סעד, כרזה ליום ירושלים 1994

'וכשבאה [הנשמה] לגן עדןיש שם עמוד אחד של ענן ונוגה המעורב זה בזה ועשן סביביו

 ועמוד נעוץ מלמטה למעלה לשער ירושלים של מטה [...] וגן עדן זה מאיר באור של מעלה [...]

 ומיכאל השר הגדול שהוא כהן לאל עליון מקריב הנשמה זו לקרבן'. [2] 

ירושלים עיר הקודש היא עיר שעוררה המיה בלב יושביה ובלב עוזבי חומותיה, ועוררה ברוחם של אלה מבניה שהוגלו ממנה, חלמו עליה והתגעגעו אליה, כתיבה רבת השראה בשירה ובפרוזה לאורך אלפי שנים, שצרפה מציאות לדמיון, הלכה לאגדה וחלום לכיסופים. ירושלים היא עיר עתיקת ימים שקיומה מתועד ברציפות במשך שלושת אלפים שנה, מימי דוד, על פי המסורת המקראית, ולמעלה מזה על פי המסורת הכוהנית, הקושרת את ירושלים בימי אבות העולם ואבות האומה, מימי חנוך, נח ומלכיצדק, אברהם ויצחק. ירושלם, היא שלם, היא ירושלים, הייתה מאז ומעולם נושא לסיפורים מקודשים ולמסורות כתובות מופלאות, שכורכות בברית נצחית ממד אלוהי ומלאכי, וממד ארצי וכוהני, מכיוונים בלתי צפויים.

ירושלים נזכרת 821 פעמים במקרא בשמות ירושלם וציון, בהקשרים רבים ושונים, אך למרבה הפלא איננה נזכרת אף לא פעם אחת בחומש. העיר נזכרת לראשונה בקיצור נמרץ בספרי יהושע ושופטים כמקום מושבו של העם היבוסי, והיא נזכרת כעירו של דוד המלך, אשר מלך בה שלושים ושלוש שנה (שמואל ב  ה  ה), אחרי שלכד את 'מצודת ציון היא עיר דוד' (שם, ה ז; ט) והביא אליה את 'ארון ברית אדני'. באחרית ימיו, בעקבות מפקד העם של המלך, ומגפת הדבר שנגרמה בעטיו, הקים בגורן ארונה היבוסי מזבח, על פי דבר ה' בפי גד הנביא, במקום בו נגף המלאך המשחית את ישראל "וישלח ידו המלאך על ירושלם" (שם, טז). המזבח הוקם במקום בו נראה לדוד המלאך המשחית, הוא מלאך ה' בגורן ארונההיבוסי (שמואל ב, כד, טז-כה). גורן ארונה, על פי מסורת ספר חנוך השנימן הספרים החיצונים, הוא  מקום ממנו חנוך בן ירד נלקח לשמים ובו בנו מתושלח הקים מזבח (שם, טז).חנוך בן ירד (בראשית ה, כא-כד) אשר זכה להיות ראשון צופי חזון המרכבה, הקשורה לתשתית האלוהית של המקום המקודש שבו שכנה מרכבת הכרובים במקדש, ראה בחזונו: "בית גדול והוא בנוי אבני בדולח...שכיפתו הייתה כעין שביל הכוכבים והמאורות וביניהם היו כרובי אש" (ספר חנוך א, יד, יא ). עוד זכה חנוך להיות ראשון הלומדים לקרוא, לכתוב, להעיד ולחשב את מחזורי לוח השבתות השמשי, בכוחו של ידע שמימי שרכש מן המלאכים (ספר היובלים ד, יז-יח).  חנוך, עליו נאמר בסדר עבודה עתיק שנמצא בין מגילות מדבר יהודה: 'חנוך בחרתה מבני אדם ות[קחהו לכה להתהלך לפניכה] לעד [לשרת בהיכלכ]ה', [3] נלקח לשמים בראשון בחודש הראשון, ב-א' בניסן, ביום הפותח את השנה על פי הלוח המקראי (שמות יב, ב), מ"מקום ארונה" – "ויתאספו כאלפים איש ויבואו אל מקום ארונהאשר שם היה חנוך ובניו" (חנוך ב טז, ב), "וילקח אל השמים בחדש ניסן באחד לחודש" (שם, יט ב). מקום ארונההיה המקום שבו מתושלח בן חנוך מייסד הכהונה, הקים מזבח: 'וימהר מתושלח ואחיו וכל בני חנוך ויבנו מזבח במקום ארונהאשר שם נלקח חנוך' (שם, כ, א). זה הוא אף המקום שבו כיהן "מלכי-צדק כהן ומלך במקום ארונהלאמור בטבור הארץ אשר שם נברא אדם ושם יהיה אחרי כן קברו' (שם, כג, מה). המקום מקודש, שבו נחצים גבולות הזמן והמקום, החיים והמוות, כשבני אנוש כגון חנוך ומלכיצדק, נלקחים לשמים, וישויות אלוהיות מתגלות לעין אדם, מקום הקשור בזיכרונות עתיקים של קהילות שונות, המספרות על 'הר ציון טבור הארץ'ועל 'ירושלים מחנה הקודש', על התגלות מלאך בגורן ארונה ובהר ציון, ועל מסורות הקשורות בסלע ציון ובמצודת ציון, קשור קשר הדוק למקום בו מוכרעים החיים והמוות בידי האל ומלאכיו, ולמקום קדוש הנודע בשם 'הר קודשי' ו'העיר אשר בחרתי', אשר בו נמצאים כרובים ומרכבה, כוהנים ומלאכים, מקום המחייב גבולות חמורים של קדושה והרחקה חמורה מכל טומאה, שכן בו שוכן האל ובו נכרתת ברית עולם. מקום זה, המתואר כ'ירושלים היא ראש מחנות ישראל', נזכר במסורות כוהניות שונות לאורך האלף הראשון לפני הספירה, הנקשרות במייסדי הכהונה, חנוך בן ירד, מתושלח, נח בן למך, שם בן נח, ומלכיצדק בן ניר כהן לאל עליון. מסורת המזבחות הבריתות והקרבנות, הקשורה בהר ציון ובירושלים ממשיכה באברהם בן תרח, בלוי בן יעקב, בדוד בן ישי ובצדוק בן אחיטוב הכהן. שמות עתיקים אלה מעידנים קדומים ומתקופת האבות ומראשית תקופת המלוכה, ישובו ויוזכרו במסורות כוהניות שונות על ירושלים לאורך כל האלף הראשון לפני הספירה. אזכור נוסף של  העיר, המעיד על זיקה חורגת מגבולות הזמן והמקום, וקשורה בנקודת הכרעה בין ברית לבין חורבן ובין חיי עולם לבין כיליון, נמצא בפרק יא של ספר מלכים א, שם נודעת נבואת חורבן לשלמה בן דוד ובניו, מפי הנביא אחיה השילוני, תוך כדי ציון ייחודה של ירושלים, הנזכרת שלוש פעמים כעיר אשר בה בחר אלוהים לשים את שמו לעדי עד, וכעיר הקשורה לדוד בן ישי ולשבט יהודה: "והשבט האחד יהיה לו לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי, וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחָרְתִּי"(מלכים א, יא, יג). "וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה-לּוֹ לְמַעַן עַבְדִּי דָוִד וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּיבָהּ, מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל" (מלכים א, יא, לב). "וְלִבְנוֹ, אֶתֵּן שֵׁבֶט-אֶחָד לְמַעַן הֱיוֹת-נִיר לְדָוִיד עַבְדִּי כָּל-הַיָּמִים לְפָנַי בִּירוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּילִי, לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם"(שם, יא, לו).

בספר מלכים ב בפרק כא בפסוקים ד ו-ז, חוזרת ומודגשת הזיקה בין ירושלים לאלוהים ובין בית ה'  לבית דוד ולעיר אשר האל בחר בה כדי לשכן את שמו: "בֵית יְהוָה, אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה, בִּירוּשָׁלִַם אָשִׂים אֶת-שְׁמִי...בַּבַּיִת אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֶל-דָּוִד וְאֶל-שְׁלֹמֹה בְנוֹ, בַּבַּיִת הַזֶּה וּבִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁרבָּחַרְתִּימִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אָשִׂים אֶת-שְׁמִי לְעוֹלָם". 

הן בימי דוד הן בימי שלמה, המלכים המשוררים, החולמים והמתפללים, מייסדי ממלכת יהודה ובוני המקדש,  עמהם נכרתה ברית נצחית, הסיפורים והפסוקים המאדירים את ציון וירושלים, את בחירת בית דוד ושבט יהודה - כעיר אשר בה נגלה אלוהים לדוד ושלמה, ובה בחר למִשכן שמו ולבניין מקדשו, אלה המדגישים את זיקתה הנצחית לבית דוד, בונה המזבח בגורן ארונה ומשורר תהילת האל (שמואל ב, כד), ולשלמה בנו, בונה המקדש שהעלה קרבנות על המזבח והתפלל לשומע תפילה במקדש לפני המזבח (מלכים א ח) - הם רקע לאסונות שנגזרו משמים על ירושלים ועל יושביה, ולנבואות חורבן על העם ועל ממלכת בית דוד. כל אלה נגזרו כעונש על העיר שמלכיה, צאצאי בית דוד, לא שמרו את הברית המקודשת עם האל, ולא נהגו על פי מצוותיו, ותושביה שלא הלכו בדרכי צדק, וחטאו לאל והפרו את בריתו, הם שהביאו עליהם את חורבנה. 

לעומת נבואות החורבן הרבות על ירושלים, בנבואת הנחמה הנודעת, בספר ישעיה, פרק נב, ירושלים מכונהציון,על שם 'מצודת ציון'אותה כבש דוד (שמואל ב,  ה, ז) ועל שם הכינוי הנרדף: 'מעיר דודהיא ציון' (מלכים א, ח, א) ובזיקה לפסוק 'מעם ה' צבאות השוכן בהר ציון' (ישעיה ח, יח) ובזיקה לפסוק קרוב בפרק כז בספר ישעיה, שם נאמר "בהר הקדשבירושלים".בנבואה זו, בדברי הנביא ישעהו, ירושלים מכונה לראשונה עיר הקודש, ושם מתוארת שיבת ה' לעירו:

עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ, צִיּוֹן: לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ, יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ... הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְּׁבִי, יְרוּשָׁלִָם; ... מַה-נָּאווּ עַל-הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר, מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם מְבַשֵּׂר טוֹב--מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה; אֹמֵר לְצִיּוֹן, מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ. קוֹל צֹפַיִךְ נָשְׂאוּ קוֹל, יַחְדָּו יְרַנֵּנוּ: כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב יְהוָהצִיּוֹן.

סבינה סעד, שלום

קדושתה של ציון כעיר הקודש וכהר הקודש נזכרת פעמים רבות בספר תהלים המיוחס לדוד בן ישי, נעים זמירות ישראל (שמואל ב, פרקים כב-כג). כך למשל  משורר בעל תהלים: "וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי עַל צִיּוֹן הַר קָדְשִׁי" (תהלים ב, ו); "קוֹלִי אֶל יְהֹוָה אֶקְרָא וַיַּעֲנֵנִי מֵהַר קָדְשׁוֹסֶלָה" (שם, ג, ה). הבחירה האלוהית בירושלים עיר הקודש, הקשורה בהר הקודש הוא הר ציון, כמקום בו בחר האל לשכן את שמו עד עולם, ובדוד בן ישי משורר תהלים, כובש מצודת ציון ובונה המזבח בגורן ארונה (שמואל ב, כד), מייסד משמרות הכהונה (דברי הימים א, כד) וחוזה חזון המקדש ותבנית מרכבת הכרובים (דברי הימים א כח, יא-יט), והבחירה בבית ה', הוא היכל הקודשאו המקדש, ובעבודת הקדש, בשירי תהילה לירושלים ובמסורות הקשורות לבית דוד ושבט יהודה, עולה בבירור מלשון המקרא בכל חלקיו, מלבד בחומש. 

מגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש שנכתבו במאות האחרונות שלפני חורבן בית שני, כוללות חיבורים לא נודעים, לצד שרידים מרוב ספרי המקרא בנוסחים שונים,  מתקנות העדר מפליא זה של ירושלים בחומש בנוסח המסורה. המגילות שנמצאו באחת עשרה מערות בצוקי קומראן לחופי ים המלח, באמצע המאה העשרים, כוללות מבחר גדול של חיבורים מקודשים בשירה ובפרוזה. חלק גדול מחיבורים אלה קשור במפורש לירושלים ולמקדש, למזבח ולכ"ד משמרות הכהונה, לחנוך בן ירד, מייסד הכהונה, ראשון יודעי קרוא וכתוב, שהביא את לוח השבתות השמשי משמים, הלוח על פיו שרתו כ"ד משמרות הכהונה במקדש,הוא חנוך שנלקח לשמים מ'מקום ארונה', מקום המזבחמימי חנוך ומתושלח ומקום המזבח שבנה דוד בעיר דוד היא ציון, על פי ספר שמואל ב כד, יח-כה. מגילות שונות קשורות לדוד בן ישי, מחבר שירת הקודששהושרה בעת העלאת הקרבנות במקדש, ככתוב ב'מגילת תהלים' מקומראן, טור כ"ז, שרבים משיריו נמצאו ב'שירות עולת השבת'וב'מגילת המזמורים'; וקשורות ל'כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם' ששירתו בקודש בירושלים עיר הקודש ולמסורת הכהונה הגדולה מימי דוד ושלמה. [4]

קומראן

נוסח המקרא, הנודע כנוסח המסורה, נערך בידי חכמים בפרק הזמן שבין סוף המאה הראשונה לספירה, אחרי חורבן המקדש בשנת 70 לספירה, ועד לחורבן ירושלים בימי אדריאנוס, בשנת 132 לספירה. יתכן שעורכי נוסח המסורה העדיפו שלא להזכיר את עיר הקודש החרבה, בחמשת ספרי המקרא הראשונים, או להזכיר את המקדש שנשרף ב'ירושלים ראש מחנות ישראל' ולהדגיש את גודל החורבן, עליו העידו אבלי ציון ובעלי המדרשים, בראשית סיפורו ההיסטורי של העם, אם כי בהחלט יתכן שבנוסח שעמד לפניהם, ירושלים אכן לא נזכרה בחומש. לעומת הנוסח שקבעו עורכי נוסח המסורה במאה השנייה לספירה, בשעה שהתמודדו עם הניסיון הטראומטי של חורבן עיר הקודשוהכחדת כל סמלי הקדושה והנצחיות, המלכות והריבונות היהודית, הרי שמחברי המגילות מן המאה השנייה לפני הספירה, התמודדו הן עם חילול המקדש בידי הכוהנים המתייוונים משנת 175 לפני הספירה, שמונו בידי המלך אנטיוכוס אפיפאנס מבית סלווקוס, שהדיח את חוניו השני, הכוהן הגדול האחרון מבית צדוק, הן עם עליית הכהונה החשמונאית,שמונתה אף היא בידי בית סלאוקוס, שהחליפה את כהונת בית צדוק והפכה את ירושלים לקריית חמס של 'בני חושך', לדעתם של מחברי המגילות, כמפורט בפשר חבקוק'. בשעה שכוהני בית צדוק המודחים התמודדו עם חילופי ההגמוניה בתקופה הסלאוקית ובתקופה החשמונאית, והתמודדו עם מאבקי הכוח, הסמכות והתוקף החוקי שהיו כרוכים בהם, הם יצרו תפישה חדשה לגמרי של ירושלים אידיאלית, על-זמנית ועל-גיאוגרפית, בהשפעת תיאורי המקדש של הנביא הכהן יחזקאל, שצייר את תבנית הבית השלישי, בפרטי פרטים, בנבואות המסיימות את חזונו (פרקים מ-מח): המדגישות את היקף קדושתו: "זאת תורת הבית על ראש ההרכל גבולו סביב סביב קדש קדשים" (שם, מג יב); ותיאר בפירוט את חזון המרכבה במקדשהשמימי (שם פרקים א, י), בשעה שחרב בית ראשון ומרכבת הכרובים נלקחה לבבל בידי המלך נבוכדנצר. הנביא הכהן הגולה, תיאר בפירוט את כוהני בית צדוקהמשרתים במקדש העתידי (שם, מ, מו; מג, יט; מד, טו; מח, יא) ואת חלוקת תריסר שערי עיר המקדש, הנקובים בשם  תריסר שבטי ישראל (מח, לא-לד). 

סבינה סעד, חי שער ירושלים

מגילות מדבר יהודהמשקפות מכיוונים שונים תפישת עולם תקיפה ונחרצת, הפוסלת מכל וכל את ירושלים החשמונאית, שראשיה נקראו אנשי עוול ובני בלייעל, ופוסלת את המכהנים במקדש מימי יהונתן בן מתתיהו החשמונאי, משנת 152 לפני הספירה, ועד לאחרון החשמונאים, המלך מתתיהו אנטיגונוס (37 לפני הספירה). 

הכוהנים לבית צדוק, שבחוגיהם התחברו 'מגילת המקדש' ומגילת 'ירושלים החדשה', מגילת 'שירות עולת השבת', 'מגילת המזמורים', ו'מגילת משמרות הכהונה', 'המגילה החיצונית לבראשית', 'צוואת לוי', 'ספר היובלים' ו'ספר חנוך', 'סדר העבודה', 'סרך הברכות', 'מגילת 'מקצת מעשה התורה', 'דברי המאורות' ו'פשר חבקוק', קראו לעצמם 'בני אור', 'גורל אור' 'שומרי הברית', ולמנהיגם קראו 'מורה הצדק', ואילו לכוהני בית חשמונאי קראו בשם 'בני חושך', 'גורל חושך', ואנשי עוול, ההולכים בשרירות ליבם, ולמנהיגם קראו 'הכוהן הרשע'. 

ירושלים האידיאלית של כוהני בית צדוקהמודחים, מציגה את עיר הבחירה האלוהית מימי ספר בראשית, כ'הר ציון טבור הארץ', כ'מחנה הקודש', כעיר הקודש, כ'בית קודש' וכ'עיר המקדש'מאז תקופת ספר שמות בכלל, ומאז מעמד סיני, בפרט, כאמור בפרק הפתיחה של ספר היובלים, שבו מדבר אלוהים בגוף ראשון על הברית הנצחית בינו לבין עמו ומקדשו, ואחריו פונה מלאך הפַניםלמשה על הר סיני ואומר לו בשם אלוהים:"ובניתי את מקדשיבתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלוהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק... ויאמר אל מלאך הפָניםכתוב למשה מראשית הבריאה עד אשר יבנה מקדשיבתוכם לעולמי עולמים: ונראה ה' לעין כל וידעו כל כי אנכי ה' אלוהי ישראל ואב לכל בני יעקב ומלך בהר ציוןלעולמי עולמים והייתה ציוןוירושליםקדשה... עד אשר יברא מקדש ה'בירושליםבהר ציון" (ספר היובלים א, יז-כט). [5]

במגילת המקדש מצויים דברים דומים מאד הנאמרים בפי האל בגוף ראשון: "ורציתים והיו לי לעם ואנוכי אהיה להם לעולם ושכנתי אתמה לעולם ועד, ואקדשה את מקדשי בכבודי אשר אשכין עליו את כבודי עד יום הברי[א]ה אשר אברא אני את מקדשילהכינו לי כול הימים כבריתאשר כרתי עם יעקוב בבית אל" (טור כט, שורות 7-10) [6]. מחברי המגילות, הכוהנים המודחים המכונים בשם 'זרע אהרון קדש קדשים' ו'הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם', הדגישו את בחירתה הקדומה של ירושלים ואת צביונה המיסטי המקודש החוצה את גבולות הזמן והמקום: בעוד שבחומש בנוסח המסורה ירושלים אינה נזכרת כלל במפורש, והמקדש מתואר באופן כללי כשוכן ב"מקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו", שם מצויים "הכוהנים הלויים" (דברים, יז, ח), הרי שהמסורת הכוהנית של המגילות מדייקת בזיהוי הגיאוגרפי הפיסי והמטאפיסי כאחד, המתייחס להבטחה אלוהית: "ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלוהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק" (היובלים א, יז). מסורת זו רואה את ירושלים כנבחרת מבריאת העולם ומשחר ההיסטוריה: כבר בראשית ספר היובלים שהתחבר בחוגים כוהניים במחצית המאה השנייה לפני הספירה, מצוינת הזיקה הכרונולוגית המשולשת בין בריאת העולם בראשית הזמן בזיקה לגן עדן; מתן תורה בהר סיני, ביובל הארבעים ותשע לבריאה, כפסגת ההתגלות האלוהית; ובניית המקדש על הר ציון ברגע מיסטי-אידיאלי, שבו בני עמו הנבחר של אלוהים מתוארים כמי ש: "בכל נפשם ילכו אחרי ואחרי כל מצוותי ועשו מצוותי והייתי להם לאב והם יהיו לי לבנים; ונקראו כולם בני אלוהים חיים" (היובלים, א, כד). אלוהים מכתיב למלאך הפנים על הר סיני "את כל הדברים אשר אודיעך היום בהר הזה מראשית ואחרית אשר יבואו בכל חלוקת הימיםאשר בתורה ובעדות ובשבועותיהם והיובלות עד עולם, עד אשר ארד ושכנתי בתוכם לעולם ועד. ויאמר אל מלאך הפניםלהכתיב למשהמראשית הבריאה עד היום אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים: ויראה ה' לעיני כל וידעו כל כי אנכי אלוהי ישראל ואב לכל בני יעקב ומלך בהר ציוןלעולמי עולמים והייתה ציון וירושלים קודש" (שם א, כד-כח). [7] מלאך הפנים עושה את כל אשר צווה והסיפור מסתיים במשפט ארוך המתאר מציאות מושלמת, שבמרכזו נאמר: "עד אשר יברא מקדש ה' בירושליםבהר ציון" (היובלים א, כט). דהיינו, המקדש על הר ציון בירושלים נתפש כמושג מטא-היסטורי שעלה במחשבה האלוהית כבר מבריאת העולם, ותואר בפני מלאך הפנים כנושא החזון האלוהי של המציאות המושלמת, שעליו למסור למשה עלהר סיני, בזיקה להר ציון ולירושלים. בפרק הפותח את ספר היובלים, נזכר המקדשבדבר אלוהים שלוש פעמים בקול דרמטי; ציוןוהר ציוןנזכרים שלוש פעמים כמקום מלכות האל; וירושלים  נזכרת פעמיים בפסוק הסיום של הפרק בזיקה לקדש ומקדש באופן שאיננו משתמע לשתי פנים.

קדושתו של הר ציוןנזכרת דורות רבים לפני שמלאך הפנים מספר למשה על הר סיני את קורות ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. המקום נזכר כבר בימי חנוך בן ירד שנלקח לגן עדן, עליו מספר מלאך הפנים למשה, ומתאר לו את ארבעת המקומות המקודשים לה' בארץ ואת תכליתם, הקשורה בהבחנה הכוהנית המהותית בין נצחיות החיים, התלויה בחוק אלוהי, בקדושה ובכפרה, התלויים בשבועה ובבריתובשמירת מחזורים שביעוניים של זמן אלוהי משבית ומקודש,  הנשמרים בעבודת הקודש הכוהנית במקום מקודש, במקדש, זמן מקודש שבו מנציחים זיכרון מקודש במקראי קודש; לבין מוות וכיליון, הנובעים משיבוש סדרי הפולחן והפרת קדושת מחזורי הזמן האלוהי השביעוני המשבית, המחושב, הקבוע וידוע מראש, הכרוכים בחטאי החמס והעוול של 'ההולכים בשרירות לבם', הגורמים לטומאה וחורבן, לשחת ונשייה, הקשורים בהפרת בריתוחילול קודש: 

"כי ארבעה מקומות בארץ לה' הם, גן עדןוהר הבוקר (הר המזרח הוא הר הקטורת הנודע כ'הרי בשמים') בו, וההר אשר אתה עומד עליו היום  הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץעל כן תִּקְדַּשׁ הארץ מכל חטאה ומכל טומאתה לדורות עולם.." (ספר היובלים ד, כו).  

קדושתו של הר ציון, הר הקודש, מקום המקדש, בפרק א בספר היובלים, נקשרת בדורו של אברהם לכריתת הברית לאברהם ולזרעו עד עולם, הכרוכה בעקדת יצחק, שכן זו התרחשה לדברי ספר היובלים על הר ציוןהקשור בפתיחת הספר לקדושת הארץ: "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחד נאחז ויבוא בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו. ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ייאשר ייאמר יי ראה וזה הר ציון". (ספר היובלים יח, יב-יג). [8]

קדושתו המשולשת של הר ציוןבספר היובלים, המאצילה על קדושת המקדש וקדושת ירושלים עיר הבחירה האלוהית, את זיכרון הברית ומזבח העקדה,מתעצמת במגילות מדבר יהודה המלמדות שדוד הביא את המשכן לסלע ציון, מקום מזבח העקדה, בהר עליו עומדת היום כיפת הסלע, מעל סלע הנודע במסורת היהודית  כ'סלע ציון' וכ'אבן השתייה', הנודע במסורת המאוחרת כהר הבית ובמסורת הקדומה כהר ציון. [9]

 בנבואת יהושע במגילות מדבר יהודה, בחיבור המכונה במחקר אפוקריפון יהושע, שבו מבאר יהושע באזני אלעזר הכהן בן אהרון הכהן, מדוע לא כבש את ציון מידי האמורי היושב בה,  ומתנבא על כיבושה בידי דוד בן ישי ועל בנין המקדש בידי בנו הקטן, שלמה, מוצג הקשר בין דוד בן ישי לסלע ציון, אליו הובא אוהל מועד בזמן מלכות דוד, ובין המקדש שנבנה בציון, על הר ציון,  לבין כוהני בית צדוק, צאצאיו של אלעזר הכהן, שצאצאו צדוק בן אחיטוב יכהן ראשון במקדש שלמה:

"לוא [נוכל לבו]א [לצי]וןלהשכין שם את אהל מו[עד עד קץ] העתים. כי הנה בן נולד לישי בן פרץ בן יה[ודה והוא ילכוד] את סלע ציוןויורש משם את [כל] האמורי מיר[אה פן יבהלוהו] לבנות [את] הבית ליהוהאלוהי ישראל, זהב וכסף [ונחושת יכין] ארזים וברושים יביא [מ]לבנון לבנותו ובנו הקטן [הוא יבננו ובנכה] יכהן שם ראשון מ[לפני אל] {מבני פינ]חס [ואהרון]} ואותו [יר]צה ויברכהו [שוכן [מ]עון מן השמי[ם] כי ידיד יהו[ה] ישכון לבטח  ו[ ]  כול] הימים עמו ישכון לעד. ועתה האמורי שם והכנעני בקרבנו יושב אשר החטיאוני אשר לוא דרשתי א[ת] [מ]שפט ה[אורים] מאתך והשלוני והנה נתתיו עבד ע[בדים] לישרא[ל] ועתה נשכינה את אהל מועד רחוק מן [האמורי     ] וישאו] אלעזר [ויהוש]ע את א[הל מו]עד מבית [אל לשלה]". [10] 

***

כמה עשרות שנים לפני שנכתב ספר היובלים, וקרוב לוודאי גם לפני שנכתב אפוקריפון יהושעשאין פרטים וודאיים לגבי מועד חיבורו, נכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה ספר בן סירא,בידי  הכהן שמעון בן יהושע בן סירא, אשר כתב בימי הכהונה הגדולה לבית צדוק, בפרק נא, במזמור הלל שהתחבר כתפילה בצבור שנאמרה במקדש, על הקשר המשולש בין הבחירה האלוהית בעיר ובמקדש, לבין הבחירה בבית דוד, שרק לו שמורה המלוכה, והבחירה הנצחית בכוהנים בני צדוק - שרק להם הייתה שמורה הכהונה הגדולה, מימי צדוק בן אחיטוב, דור עשירי לאהרון הכהן (דברי הימים א ה, כו-לד), ששירת בימי דוד ומשח את שלמה בנו למלך - ועד שנת 175 לפני הספירה, שבה הודח הכוהן האחרון לבית צדוק חוניו בן שמעוןהשניבידי המלך הסלאוקי, אנטיוכוס אפיפאנס:

 "הודו לבונה עירו ומקדשוכי לעולם חסדו; הודו למצמיח קרן לבית דודכי לעולם חסדו; הודו לבוחר בבני צדוק לכהןכי לעולם חסדו... הודו לבוחר בציוןכי לעולם חסדו...הללויה". [11]

הכהן המשורר, מחבר ספר בן סירא,מתאר בפרק כד, יא, בלשון שיר את הזהות בין המקדש לבין ציון העיר האהובה, שמה הנרדף של ירושלים. בשיר הכוהני החכמה אומרת: 

"במשכן קודש לפניו שירתי, ובכן בציוןהתיצבתי:  

בעיר אהובה כמוני נחתי, ובירושליםממשלתי".

במגילת 'מקצת מעשה התורה'שנכתבה במחצית המאה השנייה לפני הספירה, אחרי הדחת חוניו בן שמעון, ונמצאה בין מגילות קומראן, מתארים הכוהנים לבית צדוק את הסדר האידיאלי שבו ירושלים ניצבת בראש סולם הקדושה: "כי ירושלים היא מחנה הקדשוהיא המקום שבחרבו מכל שבטי ישראל כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל". [12] 

בחוגי הכוהנים המודחים אשר בהם נכתבו מגילות מדבר יהודה, בתקופה שבה הכוהנים בני צדוקהודחו מהכהונה הגדולה, שהייתה שמורה להם ורק להם על פי הסדר המקראי של הפולחן המקודש, והודחו מהנהגת עבודת הקודשבמקדש במקום המקודשבירושלים הארצית, עבודה שהתנהלה על פי לוח השבתות הנצחי של הזמן המקודש המתחיל בחודש האביב (שמות יב ב), על פי לוח שמשי קבוע, לוח מחושב מראש של שנה שמשית בת 364 הימים ו52 השבתות, אותו הביא חנוך בן ירדמשמים (חנוך א, פרקים עב-פב; ספר היובלים ד יז-יט), עליו נאמר במגילות: "חנוך בחרתה מבני אדם" - הדחה שהתחוללה מאז הכיבוש של המלך הסלאוקי, אנטיוכוס אפיפאנס, בשנת 175 לפני הספירה, שכפה על כל ממלכתו את הלוח הירחי היווניהמתחיל בסתיו; ובמשך כל התקופה החשמונאית, 152--133 לפני הספירה - היו מחברים כוהניים שונים שהפכו את ירושלים לעיר אוטופית דמיונית שכולה קודש בפרוזה ובשיר, בחוק ובחזון מיסטי.  

ירושלים מוצגת כעיר בה שוכן מקדש ה', או כ"מחנה" שבו נוכח ה' ומשרה את שכינתו כאמור לעיל: "ירושלים היא ראשמחנות ישראל". מחברי המגילה התייחסו לירושלים ולבית המקדש כיחידה מקודשת אחת שאין להבחין בה בדרגות קדושה שונות - ירושלים כולה היא "מחנה ה'". מגילת המקדש שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, מכנה את ירושלים לעתים בשם "עיר הקודש והמקדש", ולעיתים היא קוראת לעיר כולה "המקדש".הביטויים "עיר הקודש והמקדש" או "מחנה ה'" מצויים בתיאורה האוטופי של ירושלים במגילת המקדש שבה אלוהים דובר בגוף ראשון ומנסח מחדש פרקים מהחומש עם הרחבות כוהניות מחמירות. [13]המשמעות של חוסר ההבדלה במגילה בין המקדש עצמו לבין העיר ירושלים, היא שההרחקות ההלכתיות המופיעות במגילת המקדש, תקפות במידה שווה הן לגבי המקדש עצמו, הן לגבי העיר- שכן כל מה שאסור במקדש אסור גם בירושלים, ללא כל התחשבות בהשלכות המעשיות של איסורים אלה. [14]המשמעות העיקרית הנגזרת מקדושתה של העיר, ההופכת כולה בממדיה הדמיוניים לקודש קדשים, היא ההתרחקות המוחלטת מכל טומאה, חטא ורשע, המוטלת על דיירי עיר הקודש, ההופכים כביכול למלאכיםנטולי צרכים אנושיים, ואינם כפופים בתחומה לגבולות טומאה, המתחייבים באופן בלתי נמנע מחיי בני אנוש, שהם בני מוות הנשלטים על ידי צרכי גופם וגבולות יכולתו. 

קטע ממגילת המקדש

ירושלים מכונה 'בית קודש' ו'עיר המקדש' בברית דמשק ובמגילת המקדש, המקפידה מאד בטהרת הנכנסים ל'עירי' ול'מקדשי', כאמור בפי האל: "ולא תטמאו את העיר אשר אנכי משכן את שמי ומקדשי בתוכה" (מגילת המקדש, טור מז); "וכל הבא אל בית ההשתחוות אל יבוא טמא...ולא ישביתו את העבודה כולה כי בית קודשהוא. אל ישכב איש עם אשה בעיר המקדשלטמא את עיר המקדש בנדתם". [15]ירושלים במגילת המקדש ובברית דמשק איננה מרחב גיאוגרפי והיסטורי הכפוף למגבלות המקום והזמן, אלא "מחנה הקודש", או המקום המקודש, שבו בחר האל לשכן את שמו לעד, המקום בו נפגשים השמיים והארץ, הקדושה והבריאה, הברית והעדות, הכוהנים והמלאכים. העיר הארצית-שאלוהים בחר לשכן את שמו בה, היא מרחב מקודש הטרוטופי,מעבר לגבולות הזמן והמקום, הקובע את תבנית המקום המקודש, תבנית הזמן המקודש, תבנית הפולחן המקודש, ודפוס הזיכרון המקודש במרחב ריאלי-מיסטי אוטופי וממשי בעת ובעונה אחת בתודעתן של קהילות זיכרון שונות. 

במגילת המקדש, מצוי צירוף נדיר הכולל מציאות מקודשת דמיונית, המתייחסת לעיר שכולה 'מחנה קודש' שבו שוכן האל, המחייבת הצבת גבולות של קדושה וטהרה מרחיקי לכת הנשמרים במקדש ובעיר הקודש, לצד פירוט הלכתי מוחשי המבאר את מכלול האיסורים המתחייבים מקדושה חמורה זו, המכוונת למניעת טומאה בעיר המקדש, החל באיסור קיום יחסי אישות בעיר (המטמאים את הלוקחים בהם חלק), וכלה באיסור הזדקקות לצרכים גופניים אנושיים הנוגעים בטומאה, כמו נידה והתפנות, מחלה ונכות, גידול בעלי חיים, וקבורה. המגילה פותחת בתיאור הבריתהנכרתת בין האל לבין ישראל עמו, ממשיכה בציווי על בניית המקדש ובתיאור המקדש וכליו, עוברת לציוויים חמורים המתייחסים לכוהנים המשרתים בקודש, המופקדים על מחזורי הקרבנותבמקדש המציינים, מזכירים ושומרים את מחזורי הזמן המקודש הקבוע ומחושב מראששל מועדי ה' מקראי קודש, מועדי דרור, במחזורי עולת התמיד (364), עולת השבת (52), עולתהחודש (12) ועולת המוספים (18), בשנה בת 364 ימים ו52 שבתות, 12 חדשים ו18 ימי מועדים, וממשיכה בתיאור החוקים וההגבלות הקשורים בטהרתה של עיר הקודש והמקדש, ומסיימת בעיסוק בדיני מאכלות אסורים, ובדיני קדושת עם ישראל וקדושת ארץ ישראל. במגילה מצוירת דמותה האידיאלית של ירושלים עיר הקדש, ודמות המקדש האידיאלי השוכן בתוכה, לצד המצוות והתקנות המחמירות המגנות על מחנה הקודש בפני כל טומאה. מקום מקודש הוא מקום שהמוות אינו שולט בו והאלוהי נוכח בו, ועל כן הקרבה אליו אסורה, אלא במיצוע של מגבלות חמורות של טומאה וטהרה, וכל מה שמותר בתוכו אסור מחוצה לו. כל אלה קשורים למקום המקודש, לזמן המקודש ולפולחן המקודששל הכוהנים והלויים בעיר המקדשששמרו במשמרת הקודש על המחזורים הנצחיים של מועדי ה' מקראי קודש במקדש. 

סבינה סעד, שבת בירושלים

כאמור לעיל, נבואת הנביא יחזקאל בן בוזי הכהןהגולה, המצייר בחזונו בשמונת הפרקים האחרונים של ספרו את דמותה האוטופית של העיר ירושלים, עיר ענקית המוקפת חומה, שבה תריסר שערים, שבמרכזה מקדש קדש קדשים ענק ממדים, המצוי על 'הר קדשי', מקדש טהור בו משרתים רק הכוהנים בני צדוק (יחזקאל מ"ד), היא שהייתה מקור השראה ל'כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם' שחיברו את מגילת המקדש.

בחירת ירושלים כמקום מקודש,נצחי, שבה בחר אלוהים לשכן את שמו, בזיקה לברית הנצחית עם שבט יהודה ובית דוד, וקדושת ירושלים, היא ציון עירהקודש, עיר המקדש,'בית תפארתך',בזיקה לזמן מקודש, הנשמר בידי משמרת הקודש של הכוהנים והלויים, המופקדים על שמירת ארבעתהמחזורים הנצחיים המקודשים של עולת התמיד ועולת השבת, עולת החודש ועולת המוספים, השומרים כולם במחזוריות נצחית את מחזורי 52 השבתות מדי שבעה ימים ושבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה, שנה שראשיתה בא' בניסן בחודש האביב, לצד מחזורי השמיטות והיובלים, בשנה בת 364 ימים ותריסר חודשים שווים בני 30 יום, שנוספים עליהם ארבעה ימים 'פגועים' במפגש בין ארבע תקופות השנה הפוגעות זו בזו ביום ה31 של החודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים-עשר, לוח שהביא חנוך בן ירד השביעי בדורות האדם מהמלאכים (היובלים ד), שעל מחזוריו הקבועים השביעוניים, הרבעוניים והתריסריים, הנצחיים והמחושבים מראש, שעל פיהם הועלו קרבנות העולה במקדש, מושתתת הברית הנצחית בין האל לעמו. [16]ברית זו שצירפה בין מקום מקודש, זמן מקודש, זיכרון מקודש ופולחן מקודש, נשמרה במקדש על הר ציוןבמחזורי הקרבנות והקטורת ובמחזורי השירה, השבח, התהילה והברכה הנלווים אליהם, שיוזכרו להלן, הבטיחה את נצחיותה של העיר, שמובטחים בה שלום עולמים וברכת קודש לשומרי הברית, כפי שיבואר בסמוך. 

במקרא כאמור לעיל הר ציוןומצודת ציון וראשית תכנית בניית המקדש בגורן ארונה בהר ציון, קשורים לדוד בן ישי, הרועה המשורר, כובש סלע ציוןמשבט יהודה. מקום ארונה, כידוע מן המסורת המקראית, הוא המקום אשר בו נגלה מלאך אלוהים בימי דוד כובש 'מצודת ציון היא עיר דוד' (שמואל ב, ה, ז; דה"א יא, ה), ובו נבנה מזבח העולה. זה המקום בו הוקם המקדש בימי שלמה (שמ"ב כד, יח-כה; דבה"א כא, יח; כב, א), על פי תכניתו המפורטת של דוד עליה נאמר "ויתן דויד לשלמה בנו את תבנית האולם...ותבנית כל אשא היה ברוח עמו...הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית" (דבה"א כח, יא-יט) וזה המקום אשר דורות רבים קודם לכן ממנו נלקח חנוך בן ירד לשמים, בראשון בחודש הראשון, א' בניסן, על פי ספר חנוך השני. 

עוד קשור דוד, יחד עם צדוק הכהן, בספר דברי הימים א  כד, ג לחלוקת הכהונה לעשרים וארבע חלקימשמרת הקודש, המתוארת בפירוט במגילת משמרות הכוהנים שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, המתארת את מחזורי עבודת הקודש לפי לוח השבתות השמשי המתחיל בחודש האביב, שתואר בקצרה לעיל, ולשירת הקודשהמצויה בספר שמואל ובתהלים. בטור החותם את מגילת תהליםשנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, המכונה גם מגילת המזמורים  (11QPS)נאמר במפורש שדוד, נעים זמירות ישראל, חיבר אלפי מזמורי תהלים, מלבד שלוש מאות שישים וארבעהשירים המיועדים לכוהנים המשוררים לפני מזבחבשעת העלאת עולת התמיד, וחמישים ושתים שירות הקשורות לקרבן עולת השבת שאותו מעלים הכוהנים במקדש. מספרים אלה קשורים ללוח השבתות השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות המתחיל בחודש האביב (שמות יב ב), שבו החזיקו כוהני בית צדוק כותבי המגילות, כמפורט בראש מגילת מקצת מעשי התורהובסיפור המבול בספר היובליםובחתימת מגילת המזמורים, בפתיחת כל אחת מי"ג שירות עולת השבתבמועדים המצוינים במגילת המקדש ובמגילות נוספות. כאמור לעיל, לפי המסורת הכוהנית, זה היה הלוח שהביא חנוך בן ירד משמים, וזה היה הלוח שנהג במקדש מימי דוד ושלמה ועד לימי בעלי המגילות. חלוקתו השירית, המתוארת במזמור המובא להלן, לארבע תקופות, שבכל אחת 91 ימים, שבכל אחת מהן 13 שבתות, שכולן עולות ל364 ימים ו52 שבתות, וחלוקתו לארבע תקופות הנחלקות לתריסר חודשים בני 30 יום כל אחד, ביניהן מפרידים ארבעה ימים המכונים בשם פגועים, היא תשתית מחזור 'מועדי דרור' ו'מועדי ה' מקראי קודש' המצוין בסדרי מחזורי פולחן הקורבנות במקדש. [17] 

"ויהידויד בן ישיחכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו יהוה רוח נבונה ואורה ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבחעל עולת התמידלכול יום ויום לכול ימי השנה

ארבעה וששים ושלוש מאות

ולקרבן השבתות שנים וחמישים שיר

ולקרבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות וליום הכיפורים שלושים שיר

ויהי כול השיראשר דבר ששה וארבעים וארבע מאות

ושירלנגן על הפגועים ארבעה

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון". [18]

זהותו הייחודית של דוד כמשורר מתנבא שרוח אלוהים נחה עליו בירושלים, מתוארת במקרא: "ואלה דברי דוד האחרֹונים נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הֻקם על משיח אלהי יעקב ונעים זמרות ישראל. רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני" (שמואל-ב כג , א-ב). בספר שמואל שנמצא בקומראן נמצא שינוי נוסח מאלף בפסוק זה: "ואלה דברי דויד האחר[ונים נאם דויד בן ישי ונאם הגבר הקים אלמשיח [אלו]הי יעקבונעים זמרות ישראל, רוח יהוה דבר בי ומלתו על לשוני." [19] 

מגילות מדבר יהודה, שכולן כאמור כתבי קודש, חלקן מזמן המקרא, חלקן מהמאות האחרונות לפני הספירה, הביאו לידיעתנו את קיומם של שירים רבים של דוד בן ישי, המשורר כובש מצודת ציוןשהביא לסלע ציון את אוהל מועד, על פי הזיכרון הכוהני, כמובא לעיל בנבואת יהושע, שכן נמצאו ביניהן תפילות ותהילים לא מוכרים, ביניהם הקשורים אליו במישרין כבמגילת המזמורים, וכאלה שנכרכו בשמו בעקיפין בזיקה להדגשת המילה ציוןשנקשרה בו. בין מגילות מדבר יהודה, נמצאה במגילת תהלים 11QPs, טור כב, תהילה אקרוסטיכונית מרהיבה, המספרת בסדר אותיות האלף בית על שבחי ירושלים המכונה ציון , העיר שבה ישרור צדק עולמים, וחותמת ב-הללויה: 

 "אזכירך לברכהציון

 בכול מאודי אני אהבתיך, ברוך לעולמים זכרך

 גדולה תקותך, ציון,ושלום ותוחלת ישועתך לבוא

 דור ודור ידורו בך ודורות חסידים תפארתך

המתאוים ליום ישעך

וישישו ברוב כבודך

זיו כבודך יינקו, וברחובות תפארתך יעכסו

חסדי נביאיך תזכורי, ובמעשי חסידיך תתפארי

טהר חמס מגוך, שקר ועול נכרתו ממך

יגילו בניך בקרבך, וידידיך אליך נלוו

כמה קיוו לישועתך, ויתאבלו עליך תמיך

לוא תאבד תקותך,ציון, ולוא תשכח תוחלתך

מי זה אבד צדק, או מי זה מלט בעולו?

נבחן אדם כדרכו, איש כמעשיו ישתלם

סביב נכרתו צריך, ציון, ויתפזרו כול משנאיך

ערבה באף תשבחתך, ציון,מעלה לכול תבל

פעמים רבות אזכירך לברכה, בכול לבבי אברכך

צדק עולמיםתשיגי וברכות נכבדים תקבלי 

קחי חזון דובר עליך וחלומות נביאים תתבעך

רומי ורחבי, ציון

שבחי עליון פודך

תשמח נפשי בכבודך". [20]

וכך מתוארת ירושלים, ציון עיר הקודש, מחנה הקודש, עיר השלום, מכלל יופי, שבה אלוהים הופיע, שבה בחר האל ובה שוכן בית תפארתו, במגילה אחרת ממגילות מדבר יהודה, מגילת דברי המאורות, המתארת את הצביון האידיאלי של הזמן והמקום שבהם ישררו השלום והשלווה, הצדק והאמת, שבהם תתגלה אהבת האל לעמו ולעירו, ובהם תתחדש בריתו הנצחית עם בית דוד ושבט יהודה, זו שנזכרה בפתיחת ספר היובלים שהובאה לעיל ונרמזה בנבואת יהושע:

"משכנכה [...] מנוחה בירוש[לים

 העיר אשר בח]רתהבה מכול הארץ

להיות שמכה שם לעולם

 כיא אהבתה  את ישראל מכול העמים

 ותבחר בשבט יאודה

 ובריתכההקימותה לדוידלהיות רועה נגיד על עמכה,

וישב על כסא ישראל לפניך כול הימים

 וכול הגויים ראו את כבודכה

 אשר נקדשתה בתוך עמכה ישראל

 ולשמכה הגדול ויביאו מנחתם כסף וזהב ואבן יקרה

 עם כול חמדת ארצם לכבד את עמכה

 ואת ציון עיר קודשכהובית תפארתכה

 ואין שטן ופגע רע כי אם שלום וברכה

ויאכלו וישבעו וידשנו. [21]

כאמור לעיל ירושליםהעיר אשר בח]רתה בה מכול הארץ,וציון עיר קדשכה, הקשורות במסורות עתיקות במגילות, אינן נזכרות בחומש. העדרן אכן עשוי להתמיה, שכן במגילות מדבר יהודה קשורות השתיים בפרקים קדומים ומקודשים של ההיסטוריה המקראית העתיקה ובמסורות עלומות שרק חלקן הגיע לידינו: נחקשור ב'הר ציון טבור הארץ', אברהםקשור ב'הר ציון'ומלכיצדקמלך שלם היא ירושליםככתוב במפורש במגילה החיצונית לבראשית, קשור במקום ארונה, בירושלים ובהר ציון. בספר היובלים, המספר מחדש את ספר בראשית בהדגש על מסורות כוהניות, מסופר על נחבן למךהשמח בנחלה שנפלה לבנו המבורך שֵׁם, המכונה במסורות מאוחרות בביטוי 'שם הוא מלכיצדק': [22] 

"וישמח נח כי יצא החלק הזה  לשם ולבניו ויזכור את דברו אשר אמר בפיו בנבואה לאמור ברוך ה' אלהי שֵׁם וישכן ה' באהלי שֵׁם: וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציוןתוך טבור הארץ,שלשתם זה מול זה לקדושהנבראו (ספר היובלים ח, יח – יט).

משמעות הרעיון "כי גן עדן קודש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר, והר ציון תוך טבור הארץ- שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו" (לעיל), היא שירושלים, שבמרכזה "הר ציון", יושבת במרכזו של העולם -"טבור הארץ"-, מושג שנזכר לראשונה בספר חנוך א שנמצא בין מגילות מדבר יהודה ומיוחס למאות השלישית והשנייה לפני הספירה, המתאר את מסעו השמימי של חנוך בן ירד בחלום התגלות שבו ראה את גן עדן ואת המקום שבו תבנה ירושלים: "ואלך משם אל טבור הארץוארא מקום מבורך נטוע ובו עצים [..] ושם ראיתי הר קדוש ומתחת להר לצד מזרח מים והנחל לצד דרום" (חנוך אכו א-ב). המושגים 'טבור הארץ' ו'הר גבוה מאד' שבים ונזכרים בחיבור יהודי-הלניסטי מהמאה השנייה לפני הספירה, הנודע בשם איגרת ארסטיאס,המספר על תרגום השבעים ומספר בפרק פג על מראה העיניים שנגלה למחבר יווני ששמו אריסטיאס, שביקר בבית המקדש בירושלים: "ראינו את העיר היושבת בטבור כל הארץ על הר גבוה מאד, על ראש ההר נבנה המקדש בהדר". [23]  ירושלים, הנמצאת על הר גבוה, מתוארת כ'טבור הארץ', גם בדבריו של הכהן יוסף בן מתתיהו, המתאר בשלהי המאה הראשונה לספירה את ארץ יהודה לקוראיו בני רומא, שהחריבו את המקדש בשנת 70 לספירה: "ולרחבה ארץ יהודה משתרעת מנהר הירדן עד יפו ובין שני הגבולים בתוך מקום העיר ירושלים.על כן קראו לה רבים בצדק בשם טבור הארץ" (ספר ג, ג ה). [24]  ירושלים, הנמצאת בארץ יהודה, לדברי יוסף בן מתתיהו, היא נחלתם הנצחית של בני שֵׁם,לדברי ספר היובלים, המציין שנחלתם, שהר ציון, טבור הארץ, במרכזה, נגזלה שלא כדין  בידי בני כנען, אותם כזכור קילל נח בספר בראשית ט, כה בעקבות חטא עריות בו חטא חם אבי כנען: 'ויאמר ארור כנעןעבד עבדים יהיה לאחיו', ואותם הזכיר יהושע לגנאי בחזונו שצוטט לעיל כיושבי הארץ, "ועתה האמורי שם והכנעניבקרבנו יושב אשר החטיאוני" -  למרות שהארץ נבחרה והוקדשה זה מכבר, משחר ההיסטוריה, מהדור האחד עשר לדורות האדם, הדור שאחרי המבול, כנחלה גאוגרפית-אלוהית ליורשיו של שֵׁם, אותו כזכור ברך נח כשקילל את כנען: 'ויאמר ברוך ה' אלוהי שםויהי כנעןעבד למו" ( שם, ט, כו). 

אברהם,מצאצאיו של שֵׁם, שלמד את השפה העברית מפי מלאך הפנים, לדברי ספר היובליםיב כד-כז, שפה המצוינת במגילות בביטוי 'לשון הקודש', [25]וקיבל ממנו את ספריחנוךבן ירד וספרי נינו שֵׁם, פגש במלכי-צדק מלך שלם כהן לאל עליוןוכהן לעולם, עליו נאמר במסורת חז"ל: 'שםהוא מלכי-צדק'. במסורת המגילות נאמר על מלכי-צדק שהוא יתגלה על הר ציוןכמתואר בנבואת ישעיה נב ובמגילת מלכיצדק. כאמור לעיל, קדושה יתרה נוספה להר ציון בימי אברהם כורת ברית בין הבתרים, שכן בסיפור העקדה המסופר בפירוט בנוסח ספר היובליםבפרק יח, נאמר בסוף הסיפור שהעקדה התרחשהבהר ציון: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ה' אשר יאמר ה' ראה וזה הר ציון" (יח, יג); לצד הר ציון המקודש נזכר גן העדןהשמימי, שם יושב חנוך בן ירד, שהביא את לוח השבתות השמשי הנצחי שלמד מהמלאכים (ספרחנוך אפרקים עב-פב), שמתחיל כאמור בחודש האביב (שמות יב  ב). חנוך "נלקח לשמים בחודש ניסן באחד לחודש", מ'מקום ארונה' ביום בו מתחילה השנה השמשית, ככתוב בספר חנוך בפרקים טז, יח, שם בנו מתושלחהקים מזבחושם נינו מלכי-צדק בן ניר, אחיו של נח, שנלקח לגן עדן ממקום ארונה בהר ציון, יכהן בעתידככהן ומלך: "ומלכי-צדקההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה, לאמור בטבור הארץ (חנוך ב,פרק כג, מה); [26]לצדם של שני מקומות קדושים אלה, שנזכרו במובאה דלעיל מספר היובלים, נזכר הר סיני, שעליו קיבל משהבן עמרם, בן קהת, בן לוי, את לוחות הברית, ביום ראשון, ט"ו בחודש השלישי, מועד חג השבועות והבריתות, במחצית חודש סיון, שבע שבתות אחרי מועד הנף העומר ביום ראשון ממחרת השבת, ב-כ"ו החודש ניסן, כיסוד הבריתהנצחית בין אלוהים לבני ישראל, לדברי פרק הפתיחה של ספר היובלים. 

מזמור עתיק בספר תהלים מציין במשפטי מקבילות את הקשר בין שלםהנזכרת בסיפור אברהם ומלכי-צדק  לציון הקשורה באברהם בסיפור העקדה, בנוסח ספר היובלים:

 "ויהי בשלםסוכו ומעונתו בציון" (תהלים עו, ג), אולם רק בנוסח המגילה החיצונית לספר בראשית, טור 22, כתוב במפורש "שלם היא ירושלם", בסיפור המתאר את אברהם ההולך לירושלים כדי לתת מעשר ל'מַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן'. מיקום הסיפור על 'מַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם ... וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן'בספר בראשית יד  נחשב כתמוה בעיני המפרשים, משום שאין לו רקע או המשך ואיננו הולם את הקשר הסיפור. התעלומה בדבר הקשר הסיפור הופכת לקשה עוד יותר כאשר מצטרף אליה אזכור נוסף של מלכי-צדק במזמור תהלים המיוחס לדוד, הכולל תיאור נקמה באויבים, שם נזכר פסוק סתום המייחס למלכי-צדק קשר לציון וקשר לכהונה ולנצחיות: "מטה עזך ישלח יְהוָה מציון... נשְׁבַּע יְהוָה וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָםעַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי-צֶדֶק"(קי, ב-ד).

בסוף מגילת מלכי-צדק שנמצאה בקומראן, המצרפת בין מלכיצדק מלך שלם כהן לאל עליון, מבראשית יד ובין הכוהן לעולםמלכי-צדק מתהילים קי, לבין עדת בני הצדק, כותבי המגילות, שומרי הברית, ובין נבואת הנקם בתהילים לנבואת הנחמה של ישעיהו בפרק נב, נזכר הקשר בין 'מלכיצדק כהן בעדת אל', למלכותו בציון, היא ירושלים, בזיקה ליום הנקמה, ליום השלום, ולמועד הגאולה בזמן יובל היובלים, עליו נאמר'והעברתמה שופר בכול ארץ':

"למלכי צדקולצבאיו עם קדושי אל לממשלת משפט כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים נצב בעדת אל בקורב אלוהים ישפוט...[...] ומלכי צדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל..[..] ובעזרו כל אלי הצדק..[..] הוא יום השלוםאשר אמר ביד ישעיה הנביא אשר אמר מה נאוו על הרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציוןמלך אלהיך..[...] כאשר כתוב עליו אומר לציון מלך אלהיך ציון, היאה עדת כול בני הצדקהמה מקימי הבריתהסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הוא מלכי-צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול ארץ". [27]

במגילת מלכי-צדק קשור מלכי-צדק מלך שלם, הכהן המשיח, המלאך, לנקמה, לגאולה, לנבואת הנחמה מספר ישעיה נב ולגאולת העבדים ביום הכיפורים במועדי הדרור,ולציון, היא העדה הפורשת שסרה מדרך העם החוטא, לבד מהיות שמה שם עיר הקודש והמקדש. לא כל הפרטים מחוורים במגילה המקוטעת, שרב בה הסתום על הנגלה, שכן נפרצים בה הגבולות בין אל, מלאך, וכהן ילוד אישה, שהופך לכהן לעולם. כאלה הם פני הדברים גם במסורת מלכיצדק בן ניר הכהןבספר חנוך השני  (חנוך בפרקים כב-כג) המתאר את לידתו הפלאית ואת לקיחתו לגן עדן. מלכי-צדק בנו של ניר הכהן, בן נח, בן למך, בן מתושלח, בן חנוך, שלמד את דיני הכהונה ב'מקוםארונה' מסבו, מתושלח בן חנוך (שם כב, ה-לא), היה כהן עליון שנולד בלידה על טבעית וחותם הכהונה על לבו, ככתוב בספר חנוך השני (שם, כג, כ-כו), שנלקח לגן עדן בדור המבול בידי מיכאל ראש המלאכים וזכה לחיי נצח כדי לשמור את מסורת הכהונה (שם כג לז). מלכי-צדק בן ניר, הפטור מגבולות הזמן והמקום שכל בן אנוש אחר כפוף להם, מלבד אב סבו חנוך בן ירד, הוא זה שעליו נאמר באחד מגלגוליו: "ומלכי-צדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונהלאמור בטבור הארץ.." (שם כג, מה), והוא זה שהנחיל מסורת כוהנית זו לאברהם, בפגישתם ב"שלם היא ירושלים", ככתוב במגילה החיצונית לבראשית. 'כהן לעולם' זה הפך במסורת מגילתמלכי-צדקמקומראן למשיח נצחי נוקם, משחרר וגואל, מבשר הגאולה. כאמור, בפרשת מלכי-צדק רב הסתום על הנגלה, אולם דבר אחד ברור לחלוטין: במסורות עתיקות מהמאה הראשונה לספירה, המתועדות בכתבי יוסף בן מתתיהו ובברית החדשה ובספר חנוך השני, נשמרו מסורות יוצאות דופן על מלכי צדק בזיקה לירושלים ולכהונה, ובמסורת הכוהנית הקודמת להן, במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש מהמאות שלפני הספירה, נשמרה מסורת עשירה הקושרת בין הכהן מלכיצדק, מלך שלם 'כהן לעולם', לבין עדת בני הצדק, מקימי הברית, 'הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם', הרואים בציון, היא עיר דוד, היא  ירושלים, עירו של מלכי-צדק מלך שלם כהן לאל עליון, את המקום המקודש, מקום הכרובים (אותם ראה לראשונה חנוך בן ירד בחזון מרכבה מופלא כמתואר בספרחנוך א, פרק יד) בקודש הקודשים במקדש,מחוז הקדושה הנצחית ורציפות החיים, שלמוות אין שליטה עליו, מקום שבו נשמר הזמן המקודש, המבטיח את נצחיות מועדי הדרור, הם 'מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אתם במועדם' (ויקרא כג), את הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון, הברכה והשלום, מקום שבו נשמרו בקדש הקדשים לוחות הבריתוהמגילות שכתבי קודש ששמרו את הזיכרון המקודש, את החוק והפולחן, את הסיפור והמיתוס, היו כתובים עליהם.הר ציון נקשר בזיכרון הנבואי והכוהני כמבטיח את המעבר בהיסטוריה קדושה, ידועה מראש, של עם נבחר, שכשל והפר בריתוהלך בשרירות לבו וראה בחורבן עירו ומקדשו, היסטוריה של מעברמחורבן וגלות לגאולה וחירות,המובטחת בברית עולם, הנשמרת במחזורי שבתות ושבעת מועדי ה', שמיטות ויובלים מקודשים, המכונים 'מועדי דרור', שבהם היהודי בן-החורין ששוחרר מכבלי השעבוד בידי האל, מוותר על ריבונותו בסדר שביעוני עולה, שכולו 'מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (ויקרא כג), מועדים המנציחים את הפולחן המקודש ואת זיכרון הבריתות המקודשות בידי הכוהנים 'זרע אהרון קודש קדשים', שומרי משמרת הקודש במקדש על הר ציון, או בבן דמותו השמימי בגן עדן, ונקשרים לבואו של הגואל מלכי-צדק שיקרא דרור בארץ לכל הגולים השבים לאחוזתם, ולגאולה צפויה מראש, המובטחת במחזור השמיטות ויובלים, במגילת מלכי-צדק.

עולם כוהני-מיסטי זה, שהתמקד ב'הר ציון טבור הארץ'ו'בירושלים טבור הארץ', בעיר המקדש שבה בחר אלוהים לשבתו, שנקשרו ב'מקום ארונה' וב'ירושלים היא מחנה הקדש', במקדש ובמרכבת הכרובים, בקדש הקדשים ובגן עדן, והושתת על ברית עולם של שלום, חירות וצדק, דעת חוק ומועד - ברית שנשמרה על ידי ספירה שביעונית של לוח מועדי דרור, ועל מקדש שמשרתת בו משמרת הקודש בת עשרים וארבע המשמרות  במחזוריות נצחית של 52 שבתות, שבעה מועדים, שמיטות ויובלים, ועל מסורות הקושרות כוהנים ומלאכים עם לוחות וספרים כתובים, מימי חנוך, מתושלח, נח, ניר ומלכיצדק, שם ואברהם, ועד לוי, אהרון, צדוק וממשיכיהם, הכוהנים לבית צדוק - נדחק ברובו הגדול, אחרי חורבן המקדש בשנת 70 לספירה, לתהום הנשייה של הספרות החיצונית, אותה חכמים, חותמי הקאנון, מחליפי הלוח ומכונני הסדר החדש אחרי חורבן הבית, אסרו לקרוא באיום שלילת מקום מובטח בעולם הבא (סנהדרין י). 

עוד נשכח  עולם כוהני מקודש זה במעמקי השכחה והנשייה של המגילות הגנוזות, אותן חכמים רצו להשכיח אחרי חורבן המקדש וחורבן ירושלים, בשעה שעלתה הגמוניה חדשה שחוללה מהפכה גמורה, כאשר אסרה על המשך הכתיבה המקודשת בהשראה מלאכית, מחקה את מושג הברית ושושלת הכהונה הגדולה, מחקה את מסורת לוח השבתות השמשי ואת מסורת המקדש על הר ציון בירושלים עיר הקודש, ועיצבה מחדש את הזיכרון. חכמים יצרו מציאות תרבותית דתית חדשה אחרי חורבן בית שני, בעולם שלא היה בו מקדש ולא הייתה בו כהונה משרתת, לא הייתה בו גישה להר ציון, הוא הר הבית שנחרב, לא היו בו עוד סמלי ריבונות יהודית ולא הייתה בו כניסה לירושלים. הם החלו במחיקת המושג הכוהני המרכזי, ברית, בהוראת 'ברית עולם', מלשון חכמים ברבדיה הראשונים, והמשיכו במחיקתעולם המלאכיםומסורת חנוך, ואכן אלה אינם מתועדים כלל במשנה ובתוספתא, וסיימו בהחלפת הלוח הכוהניהשמשי - הקבוע והמחושב מראש, שנקשר במלאכים מראשיתו בימי חנוך בן ירד, לוח שהחל באביב,בחודש ניסן, מועד חג החירות -  בלוח ירחימשתנהשהחל בסתיו, בחודש השביעי, שכולו התבסס על תצפית אנושית ועל ריבונות אנושית כמתועד במשנה ראש השנה. עוד אסרו חכמים על המשך הנבואה ועל כתיבה בהשראה נבואית, חתמו את כ"ד ספרי המקרא, והפכו כל ספר מקודש שלא נכלל בו לספר חיצוני. חכמים הפכו כל ספר שעסק במלאכים, בכוהנים, בבריתותובמזבחות, במקדשעל הר ציון ובהיסטוריה של חנוך, מתושלח, נח ומלכיצדק, עמרם, קהת ולוי,אבות הכהונה הגדולה, ובהיסטוריה של לוח השבתות השמשיויישומו בידי כ"ד משמרות הכהונה במחזורי העולה והקרבנות במקדש כמפורט במגילת המשמרות ומגילת המקדש, ובסדר מחזורי השירה שנלוו אליהם, כמפורט בשירות עולת השבת, ובהיסטוריה של חג השבועות שנחוג בט"ו בחודש השלישי ביום ראשון, ארבעים ותשעה ימים אחרי הנף העומר בכ"ו בחודש הראשון, כחג המלאכים, כמפורט בספר היובלים ובמגילת המקדש ובמגילת המשמרות, לספרים חיצונים אסורים, ומחקו כל חיבור ליטורגי, היסטורי או חוקי, שהזכיר את הלוח העתיק בן 364 הימים שהביא חנוך בן ירד מהמלאכים וכל חיבור שקבע את התאריכים המדויקים של שבעים ימי השבתות והמועדים, כמפורט במגילות מדבר יהודה. כך הפכו את מגילת 'מקצת מעשי התורה', את ספר חנוך, ספר היובלים, מגילת המקדש, ושירות עולת השבת, שכולם ספרי קודש המזכירים את לוח השבתות השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות המתוארכות דרך קבע, ואת שבעת מועדי ה' החלים בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי, במועדים קבועים, בימים ותאריכים קבועים ומחושבים מראש, לספרים חיצונייםשנאסרו בקריאה. הם קראו ל'כוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם', ששרתו בקודש אלף שנה והעלו את ציון וירושלים על ראש שמחתם, כשאמרו במגילת מקצת מעשי התורה: "כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל" - בשם הגנאי 'צדוקים', והחליפו את 'הר ציון טבור הארץ' - המקודש במסורת המקראית, שבה הוא נזכר מאות פעמים, והמקודש במסורת הכוהנית כמקום בו 'ה' ראה' הוא מקום העקדה בספר היובלים, ומקום עליית חנוך לשמים בספר חנוך השני - בהר המוריה, שנזכר פעם אחת בלבד בכל המקרא (דברי הימים ב, ג, א), ונוצר כאתר מקודש רק במסורת החלופית של החכמים המפרשים, שנודעו בראשיתם כפרושים, משעה שנבחר כמקום העקדה ומקום המקדש בידי חכמים. עובדה מעניינת היא שארץ המוריה מבראשית אינה נזכרת בתרגום השבעים או בספר היובלים בסיפור העקדה, שם היא נקראת הארץ הגבוהה או הארץ הרמה. חכמים העבירו את מועד העקדה מפסח על הר ציון, כאמור במפורש בספר היובלים, לראש השנה, על הר המוריה, חג שאינו נזכר בין מועדי ה' בשם זה, שכן הוא חודש בידי חכמים אחרי החורבן, ונזכר לראשונה רק במשנה ראש השנה. קודם לכן נודע רק בשם יום זיכרון תרועה. קרוב לוודאי שרוח זו של חכמים, שרצו להשכיח את המסורת הכוהנית של בית צדוק אחרי חורבן בית שני, היא שהשפיעה על עבודת העריכה של נוסח המסורה של החומש, שירושלים והר ציון והמקדש אינם נזכרים בו אף פעם.

דוגמה מאלפת לזיכרונות הכוהניים העתיקים אותם בחרו חכמים להשכיח, נמצא בצוואת לוי, חיבור מצוואות השבטיםהמיוחס למאה השנייה לפני הספירה, שנמצא בחלקו במגילות מדבר יהודה. שם מתאר לוי בן יעקב, מייסד הכהונה בדור בני יעקב, שנמשח לכהונה בידי המלאכים, על פי ספר היובלים,פרקים ל-לב, ועל פי צוואות השבטים, את מקור הקשר העתיק בין המקדש לירושלים ובין מסורת חנוך, ואומר: "כי הבית אשר בו יבחר אלוהים ירושליםיקרא, ככתוב בספר חנוך הצדיק". [28]

ניסיון חייהם של 'בני אור' הכוהנים בני צדוק שומרי הברית, בתקופה שבה שלטו בירושלים הכוהנים המתייוונים וכוהני בית חשמונאי המכונים 'בני חושך', כל אלה כיהנו במקדש על פי לוח ירחימשובש בין השנים 175-137 לפני הספירה, מתואר בלשון נוקבת במגילות המתארות תקופה זו במשפט חסר התקדים: "ויתקרע ישראל בדור ההוא להילחם איש ברעהו על התורה ועל הברית" (דברי ירמיהו, קטע 3 שורות 50-51). [29]בפלג אשר ממנו נקרעו, כדי להילחם על התורה ועל הברית, היו אלה אשר לדבריהם: "הפרו את הבריתאשר כרתי עם אברהם ועם יצחק ועם יעקוב"...בשוב כהני ירושלים לעבוד אלוהים אחרים ולעשות כתועבות הגויים". [30]החוטאים, הן הכוהנים המתיוונים, הן הכוהנים הלא חוקיים מבית חשמונאי שמונו בידי יורשי בית סלאוקוס,  שנקראו 'מרשיעי ברית' ו'בני חושך', היו הכוהנים החוטאים בירושלים, שהפכה מ'קריית מלך רב' ו'מציוןמכלל יופיאלוהים הופיע' (תהלים ג, ב) ל'קריית חמס', אלה הבוגדים בדברי 'מורה הצדקה', ההולכים בשרירות לבם, בהנהגת הכוהן הרשע המתואר בפשר חבקוק במלים בוטות: "אשר יעזוב אל ויבגוד בחוקים בעבור הון" (ח, 8-11). כהן זה פעל בירושלים, שהפכה ממקום קדוש למקום מחולל וטמא: "קריה וחמס ארץ פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל, וחמס ארץ המה הרי יהודה אשר גזל הון אביונים" (שם, יא, 7-10). כאמור, הדברים מוסבים על ירושלים המתייוונת מימי אנטיוכוס אפיפנס (175 -164 לפנה"ס) ועל ירושלים החשמונאית (152--33 לפנה"ס) שהפכה לעיר חמס, שבה כוהן הרשע שטמא את המקדש, רדף ביום הכיפורים שחל לפי הלוח העתיק ביום שישי העשור בחודש השביעי, את כוהן הצדק שהודח ממנו, כמפורט בפשר חבקוק ובפשר נחום, ומתנכל ל'אנשי האמת עושי התורה', המפללים במגילתמלחמת בני אור בבני חושךלתבוסת 'בני חושך' (המאמינים בלוח הירח הסלאוקי המתחיל בסתיו) ולניצחונם של 'בני אור (המאמינים בלוח השמש המקראי המתחיל בחודש הראשון הוא חודש האביב) ולמימוש תוחלתם ותקוותם לגבי עתידה של עיר הקודש היא עיר הצדק והשלום.

נסיים בדברי הנחמה, התקווה והשמחה, במגילת מלחמת בני אור בבני חושך, הקושרים בין העבר לעתיד ומחברים בין ניסיון חייהם של דורות שונים שהיו מאוחדים בתקוותם ובכיסופיהם לראות בשיבת ציון, בשמחת ציון וברינת ירושלים.  התקווה מצויה בדברי השיר הפותח בשורות חוצות גבולות: 

"ןאתה אל נורא בכבוד מלכותכה 

ועדת קדושיכה בתוכנו לעזר עולמים...

 כי קדוש אדוני מלך הכבוד אתנו עם קדושים

גבורים וצבא מלאכים בפקודינו". 

וחותם במשפט התקווה של בעלי המגילות, 'בני אור', המייחלים לניצחון הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון, הקדושה, החוק  והשלום, בציון הנצחית, נשקפת בשורות שיר קצרות:

"ציון שמחי מאדה

והופיעי ברנות ירושלים

והגלנה כול ערי יהודה". [31]

דמותה הנכספת שלירושלים עיר הקודש, נשמרה בזיכרונות שונים עתיקי ימים, שעברו במסורות עתיקות מקודשות בלשון הקודש ובתרגומים, ונכתבו בידי יהודים בני דורות שונים, שחיו בקהילות זיכרון שונות שהחזיקו בכתבי קודש שונים, בלשון הקודש. כל אלה זכרו את עיר הקודש שנולדה והתפתחה, שכחה וזכרה, נבנתה ונחרבה בין היסטוריה למטא-היסטוריה, בין אלוהים ומלאכי קודש לכוהנים ונביאים, לסופרים ומשוררים עתיקי ימים. עיר שרבים היו אוהביה ומשורריה, נביאיה וכוהניה, סופריה וכותבי קורותיה, שקראו לה 'טבור הארץ' ו'הר קדשי', 'מחנה קודש' ו'עיר אלוהינו', 'משוש תבל'  ו'מכלל יופי', וספרו וזמרו עליה בין חזון למציאות לאורך הדורות. נחתום את הדיון בקורותיה של העיר שהתקדשה בידי אלוהים בראשית ההיסטוריה ונבחרה כעיר הנצח, עיר שספרות קודש מופלאה ושירת קודש שאין דומה לה, נוצרו בה בלשון הקודש במשך אלפי דורות, עיר שמשורריה הלויים הנלהבים והאוהבים כתבו עליה לפני כשלושת אלפים שנה:

" גָּדוֹל יְהוָה וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱלֹהֵינוּ, הַר-קָדְשׁוֹ. יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל-הָאָרֶץ: הַר-צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן; קִרְיַת מֶלֶךְ רָב...יִשְׂמַח הַר צִיּוֹן תָּגֵלְנָה בְּנוֹת יְהוּדָה:   לְמַעַן, מִשְׁפָּטֶיךָ.  סֹבּוּ צִיּוֹן, וְהַקִּיפוּהָ;    ...    לְמַעַן תְּסַפְּרוּ, לְדוֹר אַחֲרוֹן. כִּי זֶה, אֱלֹהִים אֱלֹהֵינוּ--לעוֹלָם וָעֶד. (תהלים מח). 

ירושלים, שבה 'הר ציון אשר אהב' אלוהים, הייתה עיר שנכבשה כידוע ונחרבה פעמים רבות בשל  חטאי מנהיגיה ויושביה בתקופה המקראית ובשלהי העת העתיקה, ונכבשה ונחרבה בשל תמורות בנסיבות פוליטיות ויחסי כוח משתנים בעולם העתיק ובימי הביניים, אך תמיד הייתה מקור השראה לרעיונות נאצלים,לסיפורים ולחוקים, לשירה ותפילה, לחזון ואגדה, ותמיד הייתה מוקד לתקוות ולכיסופים, לזיכרון ולגעגועים, ולהשראה יוצרת בין נגלה לנעלם, ובין הנזכר לנחלם, לאורך אלפי שנים. ירושלים נקשרה במצור, בכיבוש, בהרס, אבדן וחורבן מאז מגילת איכה המתארת את חורבן בית ראשון במאה השישית לפני הספירה, ונקשרה בתקוות גאולה ובניין מאז ועד ימינו, כאשר הספרות המיסטית והספרות הליטורגית מחליפות את כל אשר אבד בארץ, בתבניות נצחיות רבות יופי, בסיפור ובשיר, בשמים. במקום המקדש החרב והכרובים שנגזלו, נוצרה ספרות ההיכלות והמרכבה, המתארת בפירוט שבעה היכלות עליונים, שבעה דבירים ושבע מרכבות, ובמקום הכוהנים המשרתים שבטלה עבודתם, עלו מלאכי השרת המשרתים בעולמות עליונים בשירי שבח ותהילה מופלאים, על פי לוח השבתות הנצחי. במקום 'הר ציון טבור הארץ', שאי אפשר היה לגשת אליו, יצרה הספרות המיסטית את 'העמוד האמצעי הידוע ליודעי חן' המחבר בין קודש הקדשים לגן עדן אשר בו אפשר היה לנשמות הלומדים, המתפללים, הזוכרים והמייחלים, לעלות ל'ירושלים של מעלה', שם נמשכת שירת הקודש שליוותה את עבודת הקרבנות בידי המלאכים, ולהגיע ל'מתיבתא דרקיע', שם למדו תורה מהנביאים ומהצדיקים, מיורדי מרכבה ומהתנאים מקדשי השם. כך למשל מתואר עולם חזיוני זה בספר שנדפס בשישים מהדורות מהמאה השמונה עשרה ואילך ומצטט את מסורת הזוהר: 'וכשבאה [הנשמה] לגן עדןיש שם עמוד אחד של ענן ונוגה המעורב זה בזה ועשן סביביו ועמוד נעוץ מלמטה למעלה לשער ירושלים של מטה [...] וגן עדן זה מאיר באור של מעלה [...] ומיכאל השר הגדול שהוא כהן לאל עליוןמקריב הנשמה זו לקרבן'. [32]במחוזות אלה, החוצים את גבולות הזמן והמקום, וקוראים לעצמם 'דברים חדשים=עתיקים', כשם שבעל הזוהר האלמוני כינה את עבודתו, המתינו לביאת משיח בן דודהבוכה, היושב בהיכל קן ציפור בגן עדן, או לשחרורו של המשיח הכבול היושב אסור בשערי רומא, וציפו לבוא הגאולה בכוחן של התפילה, השירה, הפיוט, ספרות ההיכלות והקבלה, שנוצרו בידי קהילות הקודש שהתגעגעו לציון במשך אלפיים וחמש מאות שנה, ודבקו במצוות ובהלכה, במדרש בשירה בפיוט ובקבלה כגשר בין העבר המקודש לעתיד המיוחל. [33]

באחד ממזמורי התודה ושירי הכיסופים הקדומיםביותר המוסביםעל ירושלים, שנכתבו בתקופת המקרא, מחוץ לעולם המקרא, מתוארת אהבת הכותב לעיר הקודש ותקוותיו באשר לבניינה: מזמור עתיק זה מצויבספר טוביה, שהתחבר בנוסח ארוך ובנוסח קצר בעברית ובארמית, בתקופה הפרסית, אחרי שחרב בית ראשון וטרם נבנה בית שני:

["ירושלים עיר הקודש

ייסרך [אלוהים] על מעשי בניך

וישוב וירחם את בני הצדיקים. 

הללי לה' חסדו ושבחי שם עליון. 

כי יקים סוכתך ואת שבותך ישיב, 

ושמחת עולם על ראשך.]

"אור בהיר יאיר עד כל ירכתי הארץ. 

גוים רבים מרחוק ויושבי כל קצווי ארץ לשם קדשך

 ומתנותיהם בידיהם למלך השמים. 

דורי דורים יתנו בך רינה, ושם [העיר] הבחורה לדורות עולם.

ארורים כל אשר ידברו קשות, 

ארורים יהיו כל אוררייך ופורצי חומותייך

 ונותצי מגדלייך ושורפי משכנותייך

וברוכים יהיו לעולם כל יראייך.

אז תלכי ותרוני בבני הצדיקים

 כי כולם ייקבצו ויברכו את אדוני העולם.

אשרי אוהבייך ואשרי אשר ישמחו בשלומך,

ואשרי כל בני אדם אשר ייעצבו עלייך על כל מכותייך,

כי ישמחו בך, ויראו כל שמחתך לעולם.

ברכי נפשי את ה' המלך הגדול כי ירושליםתבנה,

בעיר ביתו לעולמים.

אשרי נפשי אם עתידה שארית זרעי לראות את כבודך ולהודות למלך השמים.

ושערי ירושלים ייבנו בספיר ובברקת ובאבני חפץ כל חומותייך,

מגדלות ירושליםייבנו מזהב וחליה מפז טהור.

רחובות ירושליםרצופות נופך ואבן מאופיר,

ושערי ירושלים יאמרו שירי רינה

 וכל בתיה יאמרו הללויה. [34]

ירושלים, עיר ימים רבים, תוארה בגעגועים כמחוז זיכרון אוטופי או כמראה עיניים ממשי בלשון של תקווה ותוחלת לאורך אלפי שנים. זיכרונות רבים נתלו בה, חלומות כיסופים סופרו עליה ושירים רבים הושרו עליה כמחוז של תקווה ותוחלת במהלך אלפי שנותיה. נחתום במזמור של נעים זמירות ישראל שחיבר את ירושלים של ימי בית ראשון עם ירושלים של הכיסופים והחלומות במשך שלושת אלפים שנה ובראש תקוותיו העלה את השלום כייחודה של עיר השלום ירושלים.מזמור זה, אחד מחמישה- עשר שירי המעלות, שהיו הלויים שרים על מעלות המקדש, לפני אלפי שנים, נאמר, כידוע, שבת בשבתו, במנחה של שבת:

תהילים קכב

א  שִׁיר הַמַּעֲלוֹת, לְדָוִד:

שָׂמַחְתִּי, בְּאֹמְרִים לִי בֵּית יְהוָה נֵלֵךְ.

ב  עֹמְדוֹת, הָיוּ רַגְלֵינוּ  בִּשְׁעָרַיִךְ, יְרוּשָׁלִָם.

ג  יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה  כְּעִיר, שֶׁחֻבְּרָה-לָּהּ יַחְדָּו.

ד  שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים, שִׁבְטֵי-יָהּ--עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל: לְהֹדוֹת, לְשֵׁם יְהוָה.

ה  כִּי שָׁמָּה, יָשְׁבוּ כִסְאוֹת לְמִשְׁפָּט:  כִּסְאוֹת, לְבֵית דָּוִד.

ו  שַׁאֲלוּ, שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם;   יִשְׁלָיוּ, אֹהֲבָיִךְ.

ז  יְהִי-שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ;  שַׁלְוָה, בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ.

ח  לְמַעַן, אַחַי וְרֵעָי  אֲדַבְּרָה  נָּא שָׁלוֹם בָּךְ.

ט  לְמַעַן, בֵּית-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ  אֲבַקְשָׁה טוֹב לָךְ.

סבינה סעד

הערות

1. מגילת מקצת מעשה התורה; 44Q39, Frag. 8 iv: 10, חלק ב'58-60Miqsat Ma'ase ha-Torah.: Qumran; Cave 4.V.  Discoveries in the Judaean Desert (DJD, X), (eds), E. Qimron and J. Strugnell, Oxford: Clarendon 1994,  12, 19 . להלן סדרה זו תוצג בקיצור DJD . לסדרה ארבעים כרכים ומספר הכרך מצוין בספרות רומיות. להקשרו של הביטוי מחנה הקודש, השוו דברים, כג, ט"ו.

2. צבי הירש קאידנובר, קב הישר [פרנקפורט תס"ה], ווילנה תרפ"ז, פרק טז, דף לב ע"ב.

3. M. Kister, ‘5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance’, Dead SeaDiscoveries 8, 2 (2001),  p. 137 

והשוו: 'כי בך בחר ה' מכל האנשים על הארץ ויעמידך סופר לבריותיו הנראות ושאינן נראות' (חנוך ב, טז, ו). לנוסח סדר העבודה ממנו לקוח הפסוק המובא בטקסט , ראו: א' קימרון, מהדיר, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, ג,  ירושלים תשע"ה, עמ' 238.

4. על כל אלה ראו: ר' אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב: מכון  ון-ליר והקיבוץ המאוחד תשס"ט; על החיבורים הנזכרים ראו: א' קימרון, מהדיר, מגילות מדבר יהודה החיבורים העבריים, ירושלים: הוצאת יד בן צבי: א-ב-ג, תש"ע-תשע"ה.

5. עם הגהה על פי נוסח המגילות J. Vandrkam, Qumran Cave 4.VIII: Parabiblical Texts, Part 1 (DJD XIII), Oxford: Clarendon Press 1994, pp. 11-12

6. מגילת המקדש, מהדורת א' קימרון בתוך: הנ"ל, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים,ירושלים: הוצאת יד בן צבי תש"ע, כרך א, עמ' 168.

7. המובאה לפי ספר היובלים  מהמערה הרביעית   4Q216  מהדורת  א' קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, ירושלים: הוצאת יד יצחק בן צבי תשע"ג, כרך ב,  עמ' 225.

8. במקום שבו מזכיר ספר בראשית בסיפור העקדה את ארץ המוריה, כתוב בסיפור העקדה בנוסח המגילות: 'והעלהו לי לעולה על אחד ההרים הרמים אשר אומר לך".  א' קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, (לעיל הערה 7), כרך ב, עמ' 217.

9. ראו: ר' אליאור, "והר ציון טבור הארץ", ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק] , כרך כח, ירושלים תשס"ח, עמ' 1—13. 

10. הקטע  הקרוע  הוהדר לראשונה  בידי אמיל פואש כמצוין להלן, ולאחרונה שב והוהדר בנוסח שונה בידי אלישע קימרון. הבאתי את נוסח קימרון בטקסט [מגילות מדבר יהודה, ב [הערה 7 לעיל],  עמ' 76] ובמקום אחד בסוגריים מסולסלים את נוסח פואש 4Q522, frag.9ii:3-9, in: E. Puech, Qumran cave 4 XVIII Textes Hebreux  (DJD XXV), Oxford: Clarendon 1998, p.55  קרוב לוודאי שסלע ציון מן המגילות, הוא הסלע  הענק על הר ציון המקראי, הידוע היום כהר הבית, עליו בנויה כיפת הסלע. השימוש בשם "הר ציון" לגבעה המזוהה בשם זה היום, השוכנת בדרום-מערב העיר העתיקה של ירושלים מחוץ לחומותיה, התחיל בתקופה הביזנטית, בזיקה לכנסייה הביזנטית "ציון הקדושה" שעמדה על פסגתו. נראה כי הבלבול בין הר ציון המקראי, הנודע גם כהר הבית והר המוריה, לבין הר ציון מחוץ לחומות, נוצר עקב זיהוי שגוי של הנוצרים את מגדל דוד עם מצודת ציון הנזכרת בכתובים: "וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד" (שמואל ב, ה, ז). השוו את דברי מר שמואל ברקוביץ,  מומחה לענייני ירושלים והמקומות הקדושים, שאיננו מכיר את דברי המגילות: "קודש הקודשים" שלנו איננו במעבה ההר אלא הוא הסלע שבמרכז כיפת הסלע..." (הארץ,  23.2.14).

11. ספר בן סירא השלם, מהדיר מ"צ סגל, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ב, עמ' שנה –שנו. פרק נא, פסוקים כז-לג. סגל ציין שם, עמ' נו, שמזמור זה, המהלל את בני צדוק, היה נאמר כתפילה בציבור במקדש.

12. ראו הערה 1 לעיל

13. מגילת המקדש, בתוך מגילות מדבר יהודה- החיבורים העבריים, בעריכת א' קימרון, הוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תש"ע, כרך א, עמ' 207-137. מהדורה קודמת הכוללת ביאור מקיף נערכה בידי יגאל ידין. מגילת המקדש, ירושלים תשל"ז, כרכים א-ג.

14. השוו לעמדה הפוכה של קדושה מדורגת בירושלים ובמקדש שבה נקטו חכמים, שהבחינו בין מחנה ישראל, מחנה לוייה ומחנה שכינה, והבחינו ברמות שונות של קדושה שנגזרו מהן חובות הלכתיות להרחקת טמאים מסוגים שונים], מירושלים ומהמקדש: משנה, מסכת כלים, פרק א'; תוספתא, מסכת כלים (בבא קמא) פרק א.

15. ברית דמשק, מהדורת א' קימרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א (לעיל הערה 13 ), עמ' 46. הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, מחברי מגילות מדבר יהודה, החילו את חוקי 'המחנה' הנזכר בתורה בדור המדבר בהקשרים שונים, בעניין הרחקת הטומאה ממחנה הקודש הקשור באוהל מועד (במדבר ה, א-ד; במדבר לא, יט, כד;  דברים כג, י-יט), על 'עיר המקדש', כלומר על ירושלים כולה. יגאל ידין הצביע על כך  כשפרסם את מגילת המקדשלראשונה במהדורת ירושלים תשל"ז, והעיר שעמדה זו מנוגדת לפרשנות חז"ל, שבה צומצמה כידוע תחולת המונח 'מחנה', בנוגע להרחקת הטומאה, ל'מחנה שכינה' ולעתים ל'מחנה לויה', כלומר למקדש ולהר הבית בלבד. 

 הגדרה מפורשת של גבולות ה'מחנה' לפי שיטת בעלי המגילות, התגלתה רק עם פרסומה של 'מגילת מקצת מעשי התורה' בידי אלישע קימרון וג'ון סטראגנל בשנת 1994 בסדרת תגליות מדבר יהודה, כרך 10, שם אומרים הכוהנים: "ואנחנו חושבים שהמקדש משכן אוהל מועד הוא וירושלים  מחנה  היא וחוצה למחנה [הוא חוצה לירושלים] הוא מחנה עריהם...כי ירושלים היאה מחנה הקודש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל" ( ממ"ת ב 29-31 ; שם, ב 59-62). [קימרון, DJD X, (הערה 1 לעיל), עמ'  48-50; 50-52].

את הפסוק 'אל ישכב איש עם אשה בעיר המקדש לטמא את עיר המקדש בנדתם', ברית דמשק, יב: 1-2 (מהדורת קימרון, עמ' 33), יש להבין על פי הטענה שבעלי המגילות החילו על כל ירושלים את ההגדרה 'מחנה' או 'מחנה הקודש', להבדיל  מתחום המקדש עצמו, שהוגדר כנראה כ'פתח אוהל מועד'. בעל מגילת 'מקצת מעשה התורה' מתפלמס עם התפיסה המצמצמת את המונח 'מחנה' (תפיסת חז"ל) ובעל 'מגילת המקדש' סבור כמו בעל 'מקצת מעשי התורה' , כי בין האסורים בכניסה לעיר המקדש בשל טומאתם, נמנים גם "איש כי יהיה לו מקרה לילה ואיש כי ישכב עם אשתו שכבת זרע'.  ראו:  ורד נעם, מקומראן למהפכה התנאית: היבטים בתפיסת הטומאה, ירושלים: יד בו צבי, תש"ע.

16. ראו: ר' אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים: מאגנס 2002.

17. על הלוח ועל משמעותו ראו: ר' אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקה היהודית, הקדומה (לעיל הערה 16),  עמ' 36-53.

18.  11QPs ª, Col. XXVII: 2-11, The Psalm Scroll of Qumran Cave 11(ed.), J. A. Sanders, Oxford 1965 [DJD, IV], pp. 48, 92. ). החלוקה  לשורות היא שלי (ר"א). דיון על מזמור זה, ראו: שם, עמ' 91--93. 

19.  4Q51 Frags. 155-158: 23-25; F. M. Cross et. al. (DJD, XVII) Samuel Cave 4.XII: 1-2. QumranOxford  2005, p.181

20. מגילת המזמורים ממדבר יהודה  The Psalms Scroll of Qumran, DJD IV, (ed). J. A. Sanders,P. 43, (לעיל הערה 18) ;לדיון ולספרות קודמת על מזמור זה, ראו: מ' קיסטר, 'ירושלים והמקדש בקומראן', בתוך: הנ"ל, עורך, מגילות קומראן מבואות ומחקרים,  כרך ב, ירושלים תשע"ג, עמ' 478-482.

21.  Divre Hameorot 4Q504, in M. Baillet, Qumrân grotte 4.III (4Q482–4Q520),  DJD VII) ; Oxford: Clarendon, 1982, pp. 13-16.)

22. תרגום יונתן על הפסוק בבראשית  יד, יח על מלכיצדק: וּמַלְכָּא צַדִיקָא הוּא שֵׁם בַּר נחַ מַלְכָּא  דִירוּשְׁלֶם; 'שאומרים כי מלכי צדק הוא שֵׁם בן נח. ראו: בבלי, נדרים לב ע"ב.

23. אגרת אריסטיאס, א"ש  הרטום, הספרים החיצונים, ספורים ודברי חכמה, תל אביב תשכ"ט, עמ' 32 .

24. יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים, (מהדורת שמחוני), תל אביב: מסדה תרפ"ג, עמ' 197.

25. ראו 4Q464  קטע 3 א, שורות 6-8 ; קימרון,  מגילות מדבר יהודה , החיבורים העבריים,ג , עמ' 201.

26. מסורת עתיקה על מלכי צדק מובאת אצל יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים,  ו א, עמ' 371. (לעיל הערה 24)

27.  11Q13,  Qumran Cave 11.II: (11Q2–18, 11Q20–31) ( DJD XXIII ), (eds.) F. Garcia Martinez, A. Tigchelaar & A.Van der Woude et.al.; Oxford: Clarendon, 1998, pp. 225

28. צוואת לוי י, ה, הספרים החיצונים, כרך א', בעריכת א' כהנא, הוצאת מקורות, תל אביב תרצ"ז, עמ' קסה.

29. ראו: דברי ירמיהו, בתוך: א' קימרון,  מגילות מדבר יהודה : החיבורים העבריים , ב, עמ' 99.

30. שם, עמ' 98.

31. מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, טור טז, שורות -7-6, 12, מהדורת י' ידין, ירושלים: מוסד ביאליק 1955, עמ' 328-330 .השוו: 'גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים' (זכריה ט ט) והשוו : 'ישמח  הר ציון תגלנה בנות יהודה' (תהלים מח, יב).

32. צבי הירש קאידנובר, קב הישר [פרנקפורט תס"ה], ווילנה תרפ"ז, פרק טז, דף לב ע"ב.

33. ראו: ר' אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, א-ב, הוצאת כרמל, ירושלים תשע"ד.

תשעה באב

July 22, 2015, 11:21 pm

≫ Next: מדרש איכה רבה

≪ Previous: ״כי ירושלים היא מחנה הקדש״: עיר הקודש במסורות עתיקות בין היסטוריה לחזון

$

0

0

בשבת שלפני תשעה באב קוראים תמיד את פרשת דברים, ומעניין לגלות כי בפרשה זו (א, יב) מופיעה בפעם הראשונה בתורה תיבת "איכה". תיבת זו, כידוע, היא לשון קינה הפותחת גם את המגילה הנקראת בתשעה באב.

מיכאלאנג׳לו, ירמיהו מקונן על החורבן, הקפלה הסיסטינית בותיקן

יום ט' באב נקשר במסורת כיום אבל וצום על חורבן שני בתי המקדש, הראשון בידי הבבלים (בשנת 586 לפני הספירה) והשני בידי הרומאים (בשנת 70 לספירה). המנהג לצום לזכר החורבן הראשון ידוע כבר מספר זכריה (הקורא לצום זה בשם "צום החמישי" [ח, יט]). אך באיזה יום בדיוק חרבו בתי המקדש?

לגבי בית המקדש הראשון נמצא בתנ"ך שתי תשובות קרובות. לפי ספר מלכים (מלכים-ב כה, ח) נשרף הבית ביום ז' באב, ואילו לפי האמור בספר ירמיה (נב, יב) אירע הדבר ביום י' בחודש זה. מדוע אם כן נקבע דווקא ט' באב ליום האבל? התלמוד הירושלמי (תענית ד, ט [סט ע"ב-ע"ג]) פותר את הקושי תוך שהוא מתאר את החורבן לפרטיו. על פי תיאורו, ביום ז' באב נכנסו הבבלים אל המקדש; ביום ח' בו "היו מקרקרין בו" (כלומר: מקעקעים אותו), בט' לחודש הציתו את האש ובעשרה לחודש נשרף הבניין כליל. לפי זה מציין יום ט' באב את האירוע הקשה מכל – תחילת שריפת הבית. 

בית המקדש השני לא נשרף כנראה דווקא בט' באב. יוספוס פלביוס, ההיסטוריון היהודי הליניסטי, שחי, פעל וכתב בתקופת החורבן, קובע את יום י' באב כיום החורבן. אך מאחר וט' באב כבר נקבע כיום המציין את חורבן הבית הראשון, קבעה המסורת גם את חורבן הבית השני ליום זה. וכך נעשה יום ט' באב ליום מוּעד לפורענויות מאז ומתמיד, והמשנה (תענית ד, ו) מתארכת בו אסונות אחרים שאירוע לעם ישראל, כגון נפילת ביתר לאחר כשלון מרד בר כוכבא (בשנת 135 לספירה). 

בט' באב קוראים בבית הכנסת את מגילת איכה, שנכתבה על פי המסורת בידי הנביא ירמיהו, והוא יום תענית לכל דבר. בט' באב דורשת ההלכה לקיים את כל האיסורים החלים גם ביום הכיפורים על אכילה ושתייה, רחיצה וסיכה, נעילת נעל של עור וקיום יחסי אישות. במקביל נוצרו עם הזמן מנהגי אבל נוספים הנוהגים ביום זה, כגון עמעום האורות בבית הכנסת, קריאת המגילה בישיבה על הארץ, הסרת הפרוכת שעל ארון הקודש, תפילה (בשחרית) ללא טלית ותפילין, מיעוט באמירת "שלום" איש לרעהו ועוד.

משעות אחר הצהריים המאוחרות, סמוך לתפילת מנחה, מתחילות להשתלב בט' באב גם נימות של נחמה. בתפילת מנחה כבר מניחים תפילין וניתן לשבת על כיסא מוגבה ועוד. כל זאת על יסוד המסורת, כי יום האבל גופו עתיד להיעשות ליום של שמחה ונחמה, וכי המשיח נולד ביום ט' באב. על יסוד תקווה זו גם יש המכנים – מאז ימי הביניים – את החודש בשם "מנחם אב". 

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, דברים (תשס"א 2001)

מדרש איכה רבה

July 23, 2015, 3:50 pm

≫ Next: השכינה מוותרת על צום תשעה באב?

≪ Previous: תשעה באב

$

0

0

Francesco Hayez, Destruction of Temple of Jerusalem, 1867

בתשעה באב נקראת בבתי הכנסת מגילת איכה. מגילה זו היא הראשונה מבין ספרי נביאים-כתובים, וכמובן גם מבין חמש המגילות (שיר השירים, רות, איכה, קהלת ואסתר) שזכתה למדרש שלם העוסק רק בה, דבר שהיה לפני כן נחלתם של חמישה חומשי התורה בלבד. המדרש, הקרוי בשם "איכה רבה", נערך סביב לשנת 500 לספירה בארץ ישראל. הוא כתוב בעברית ובארמית-גלילית, ומשובצות בו מילים לא מעטות ביוונית ובלטינית.

למדרש "איכה רבה" שני חלקים השונים זה מזה בבירור.

1. קובץ של שלושים ושש דרשות שנדרשו, ככל הנראה, בבתי הכנסת בתקופת חז"ל לפני קריאת מגילת איכה. את המספר 36 נוהגים לפרש כגימטריה של המילה "איכה" (5+10+20+1). כיוון שדרשות אלה באו להקדים דברי מבוא והארה לקריאת המגילה, הן מסתיימות כולן בפסוק הפותח את המגילה, "איכה ישבה בדד". 
2. עיסוק בפסוקי המגילה, פסוק אחר פסוק, תוך קישור עניינים שונים אל דברי הקינה שב"איכה". על מגילה העוסקת בחורבן הבית הראשון נבנה בדרך זו מדרש העוסק באסונות הרבים שבאו על עם ישראל מאז ואילך: גזירות אנטיוכוס בתקופת החשמונאים, חורבן הבית השני, כשלון מרד בר כוכבא ועוד. 

במדרש "איכה רבה" משובצים סיפורים רבים, וחלקם עוסקים בחורבן ובגורמיו. מפורסם מאוד הוא הסיפור הקובע כי "על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים", שעניינו תקופה של רפיון רוחני ומנהיגות דתית וחברתית חלושת אופי. סיפורים אחרים מספרים על אכזריותו הנוראה של האויב (עד שנחלים של דם זרמו בארץ) ועל גורלם המר של גדולי האומה בפרט ושל פשוטי העם בכלל. במסגרת זו מצויים כמה סיפורים על קידוש השם, והידוע שבהם הוא הסיפור המוכר במסורת בשם "חנה ושבעת בניה" (אף שבמדרשנו אין האם קרויה בשם חנה אלא מרים או מרתא). זהו סיפור על אם שנאלצה לראות את שבעת בניה נשחטים לנגד עיניה על שסירבו להשתחוות לאלילים. סופו של דבר שהאם מאבדת עצמה לדעת, והמדרש אינו מגנה אותה בשל כך. סיפור ידוע אחר הוא המעשה ב"עשרת הרוגי מלכות" שמצאו את מותם בידי הרומאים במיתות אכזריות ומשונות, והידוע שביניהם הוא ר' עקיבא. גם לבר כוכבא (הקרוי כאן בשמו המקורי: בר כוסיבא) מוקדש מקום רב, הוא מוצג בחיבור כבעל ביטחון מופרז שהמיט אסון על העם. 

עם זאת נמצא להפתעתנו במדרש זה גם סיפורים ומסרים של נחמה ותקווה, כגון הסיפור על לידת "מנחם בן חזקיה", המשיח, ביום ט' באב, או סדרה של סיפורים הומוריסטיים על יתרון חכמתם של אנשי ירושלים על פני אנשי אתונה, בירת החכמה בעולם הקדום. כן נמצא במדרש סיפורים על חכמתם ושנינותם של ילדי ירושלים, כאילו מבקש העורך לומר, כי למרות אובדן העצמאות המדינית ולמרות החורבן ומוראותיו, שורשי העתיד הטוב לא נעקרו והם טמונים ברוחו של העם ובחכמת בניו ובנותיו הצעירים. 

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, דברים (תשס"א 2001)

---

השכינה מוותרת על צום תשעה באב?

July 24, 2015, 1:36 am

≫ Next: פתיחת ספר דברים: גינוי ותוכחה

≪ Previous: מדרש איכה רבה

$

0

0

אביה הכהן, רב בישת תקוע

Washington Allston - Elijah in the Desert

אָמְרָה הִשְׁכִּינָה לֶאֱלִיהוּ הַנָּבִיא: 
שָׁנָה קָשָׁה עָבַרְתִּי, 
אִישׁ פָּגַע ברעהו, וְרַב פָּגַע בַּחֲבֵרוֹ, 
נוֹרָא מִכֻּלָּם הָיָה הַמַּאֲבָק עַל הָרַבָּנוּת, 
רַבָּנִים פָּגְעוּ בָּרַבָּנִים ורבתה שָׂנֵאתָ חִנָּם.
וְנִזְכַּרְתִּי בקמצא ובבר קמצא, 
וְנִזְכַּרְתִּי בַּיָּמִים אֲפֵלִים שֶׁל חֻרְבָּן וַאֲפֵלָה,
לֵךְ אָמוּר לָהֶם לָרַבָּנִי יִשְׂרָאֵל,
מְוַתֶּרֶת אֲנִי הַשָּׁנָה עַל צוֹם תִּשְׁעָה בָּאָב,
וְתִאְסְפוּ כָּל יִשְׂרָאֵל
וְיֹאכְלוּ וְיִשְׁתּוּ, וְיִשְׂמְחוּ וְיִרְקְדוּ 
וְיִשְׂמְחוּ אִישׁ אֶת רעהו וְתָבוֹא גְּאֻלָּה


וְהַלֵּךְ אֱלִיהוּ מֵרַב לָרַב,
וּמִישִׁיבָה לַיְּשִׁיבָה,
וְכֻלָּם הִסְכִּימוּ לְבַקָּשַׁת הַשְּׁכִינָה,
וְרַק התנו בִּתְנַאי בַּל יַעֲבֹר
יָבוֹאוּ כֻּלָּם לִישִׁיבָתֵנוּ שֶׁלָּנוּ,
וְאָנוּ נַעֲמֹד בָּרֹאשׁ הַחֲגִיגוֹת,
וְהָלַךְ אֱלִיהוּ וּבָכָה,
וּשְׁכִינָה יְלָלָה וּבָרְחָה אֶל הֶהָרִים, 
וְרַק הָרוּחַ מַשְׁמִיעָה אֶת קוֹל יללתה,
אָמַר הַנָּבִיא
מָאַסְתִּי צומכם וְאֵינִי רוֹצֶה אֶת דתיותכם

* נכתב לקראת תשעה באב תשע"ג

פתיחת ספר דברים: גינוי ותוכחה

July 24, 2015, 10:59 pm

≫ Next: ...ואשכול ענבים אחד וישאוהו במוט בשנים (במדבר יג 23)

≪ Previous: השכינה מוותרת על צום תשעה באב?

$

0

0

פרופ׳ אביגדור שנאן, האוניברסיטה העברית

בראש החומש החמישי עומדת כותרת ארוכה, וזו לשונה: "אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תופל ולבן וחצרות ודי זהב: אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע: ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חודש באחד לחודש דיבר משה אל בני ישראל ככל אשר ציווה ה' אותו אליהם" (א, א-ג). לפי כותרת זו, הקובעת את המקום והזמן שבו נאמר ספר דברים, או לפחות פתיחתו של הספר, מצוי עם ישראל בעבר הירדן, ערב הכניסה לארץ כנען, בראש החודש השנים-עשר (שמאוחר יותר יזכה לשם חודש אדר) של השנה הארבעים ליציאת מצרים. 

גם ספרי תורה אחרים פותחים בכותרות המתארות את המקום שבו נאמרו, כגון ספר ויקרא ("ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמור") או במדבר ("וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחודש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמור"), אך ספר דברים יוצא דופן באריכות הלשון שבפירוט הגיאוגרפי, וחז"ל נתנו את דעתם לכך. זאת ועוד: הפסוק "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע" (פסוק ב) נראה תלוש מן הפסוק שקדם לו, ואף לכך צריכים היו חכמים להציע הסבר.

מתברר כי במדרש התנאים לספר דברים, ספרי דברים, באות כמה דרשות המנסות להבין את הפירוט הגיאוגרפי הזה ואת ההדגשה כי מחורב עד קדש ברנע נמשכת הדרך אחד עשר יום. מסתבר כי המדרש לפסוקנו מוצא בשמות המקומות בסיס לתוכחה שהוכיח משה את העם, תוך שהוא מונה את כל חטאיו, פשעיו וקשי ערפו, אחד לאחד:

"‘אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן' - מלמד שהוכיחם על מה שעשו בעבר הירדן"; 'במדבר' - מלמד שהוכיחם על מה שעשו במדבר ... ' בערבה' - מלמד שהוכיחם על מה שעשו בערבות מואב, וכן הוא אומר ‘וישב ישראל בשיטים' (במדבר כה, א)". מתברר כי בעל המדרש מזכיר בהכללה את התנהגותו הקלוקלת של העם בתקופת המדבר ובתקופה ששהו בה בעבר הירדן, ואף מביא כדוגמה אחת מה שאירע להם בערבות מואב, כשבני ישראל זנו עם בנות מואב בשיטים. לאחר מכן ממשיך המדרש ומזכיר עוד כמה סיפורים מספרי שמות-במדבר שבהם גילה העם את אופיו הרע: "‘מול סוף' - מלמד שהוכיחם על מה שעשו על הים", וכוונתו לים סוף, ולסיפור חוסר האמונה שגילה העם כאשר ראה את פרעה וחילו מתקרבים אליו (שמות יד, י-יב). זאת ועוד זאת: "'בין תופל ולבן' - דברי תיפלות שתפלו על המן, וכן הוא אומר 'ונפשנו קצה בלחם הקלוקל' (במדבר כא, ה)". המדרש מנצל כאן את העובדה שעל המן נאמר שהוא היה "כזרע גד לבן" (שמות טז, לא), וקובע כי על המן הלבן אמר העם דברי גנאי וחוסר טעם. גם שם המקום הבא, "חצרות", זוכה לדרשה משלו: "'וחצרות' - אמר להם לא היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים בחצרות?" והמדרש רומז לסיפור מרים שלקתה בצרעת על שדיברה לשון הרע באחיה, כשהיה בעם "בחצרות" (במדבר יא, לה ואילך). ואחרון אחרון: "'ודי זהב' - אמר לה ... מעשה עגל [הזהב] קשה עלי מן הכל". 

משה, אליבא דמדרש, מונה בפני העם את חטאיו הרבים, והמדרש מוסיף ואומר בקשר לפסוק "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע": "אילו זכו ישראל, לאחר עשר יום היו נכנסים לארץ, אלא מתוך שקלקלו מעשיהם גלגל המקום עליהם ארבעים שנה". אילו עמדה לעם ישראל זכותו, היה כל המסע מהר סיני, חורב, עד הר שעיר שבעבר הירדן, ערב הכניסה לארץ, נמשך אחד עשר יום בלבד, אך כיוון שהעם חטא ופשע, ובעיקר בסיפור המרגלים שנשלחו מ"קדש ברנע" אירע שהמסע נמשך ארבעים שנה. לפי זה יש לקרוא את הפסוק כך: הדרך הרגילה מחורב עד הר שעיר נמשכת בדרך כלל אחד-עשר יום, אך בגלל מעשה קדש ברנע היא נמשכה ארבעים שנה. 

ויש לשאול מדוע ראו החכמים ברשימת המקומות והאתרים דברי תוכחה נוקבים וקשים מנשוא. אפשר לטעון, כי ההקשר שבספר דברים הוא שגרם. בפרק א של הספר מזכיר משה בנאומו ההיסטורי את חטא המרגלים (פסוקים כב-לו), את עונשו שלו שלא להיכנס לארץ (פסוקים לז-לח), ואת החלטת העם להמרות את פי ה' ולהילחם באמורי, מלחמה שהסתיימה בתבוסה צורבת (פסוקים מא-מה). אפשר שנושאים אלו, הבאים במהלך הפרק, הם שצבעו את פתיחתו בצבעי התוכחה שבה. 

אפשרות אחרת, מעניינת לא פחות, להבנת המדרשים שהבאנו עולה מן העובדה שבמהלך הפרק מזכיר משה את החלטתו להקים מערכת משפטית, שרי אלפים ושרי מאות וכו', כדי שזו תסייע בידו לשאת את טורח העם ודברי הריב שבקרבו (פסוק יב), ביטויים שאינם מחמיאים לקשרים החברתיים ששררו בקרב העם. את טענתו האחרונה הזו של משה הוא מנסח כך: "לא אוכל לבדי שאת אתכם... איכה אשא לבדי טרחתכם ומשאכם וריבכם" (פסוקים ט-יב). והנה מעניין לגלות, כי תיבת "איכה" מופיעה כאן לראשונה בתורה (והיא תשוב ותופיע עוד ארבע פעמים בספר דברים). תיבת "איכה", כידוע, גם פותחת את מגילת איכה, מגילת הקינות על חורבן הבית, ומצויה בה כמה פעמים כביטוי לצער ולאבל. והנה יש לזכור, כי במנהגנו קוראים את פרשת "דברים" תמיד בשבת שלפני תשעה באב. שלושה השבועות שלפני תשעה באב - וביותר תשעת הימים שמראש חודש אב ועד ליום הצום - הם ימים של צער ועשיית חשבון נפש לאומי שביסודו גם נזיפה עצמית. חכמים חזרו ושאלו את עצמם לגורמים שהביאו לחורבן הבית (הראשון והשני) ומצאו סיבות רבות לתלות את החורבן בהתנהגותו הקלוקלת של עם ישראל, בעיקר במישור שבין אדם לחברו. לאור הזימון הקבוע שבין פרשת "דברים" לבין תשעה באב, ולאור היקרות תיבת "איכה" במגילת הקינות ובפרשה שבתורה, האם אפשר לשער כי הבנת הפתיחה לספר דברים כדברי נזיפה ותוכחה נולדה מאווירת הימים שבהם קראו את הפרשה הזו בבתי הכנסת? כנגד אפשרות זו, עם כל הקסם שבה, יש לטעון שבתקופתו של מדרש התנאים שממנו ציטטנו עוד לא הגיע מחזור הקריאה בתורה לקביעות שנתית, וכי לא תמיד נפלה פרשת "דברים" קודם לתשעה באב. מאידך גיסא, מתרבים לאחרונה הסימנים המלמדים כי בארץ ישראל, גם בתקפות התנאים, במקביל למקומות שבהם קראו את התורה ב"מחזור תלת-שנתי", כבר היו מקומות שבהם נקראה התורה במחזור שנתי קבוע, ומי יודע שמא דווקא באחד מן המקומות האלה נולדו המדרשים שעסקנו בהם? 

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, דברים (תשס"א 2001)

תמונה: מדבר סיני

...ואשכול ענבים אחד וישאוהו במוט בשנים (במדבר יג 23)

July 25, 2015, 8:21 pm

≫ Next: אֲנִי אַנְטִי-גִּבּוֹר

≪ Previous: פתיחת ספר דברים: גינוי ותוכחה

$

0

0

צילום: אבי מזור

ראו:  סיפורי ריגול במקרא   מתי שבו המרגלים משליחותם

צולם באזור התעשיה, צומת סגולה, פתח-תקוה

אֲנִי אַנְטִי-גִּבּוֹר

July 26, 2015, 1:33 pm

≫ Next: קול קורא במדבר - האמנם?

≪ Previous: ...ואשכול ענבים אחד וישאוהו במוט בשנים (במדבר יג 23)

$

0

0

משׁה שׁפריר

Samson and Delilah by Guercino

מוֹדֶה אֲנִי וִּמְתְוַדֶּה:
לֹא יָכֹלְתִּי כְּמוֹ הַגִּבּוֹר שִׁמְשׁוֹן

לְהָמִית שִׁלְשׁוֹם שְׁלֹשִׁים אֲנָשִׁים בְּאַשְׁקְלוֹן

כְּדֵי לְהַשִּׁיל מֵהֵם את חֲלִיפוֹת-הַבְּגָדִים

וּלְתִתָן כְּמַתְּנַת-זְכִיָּה לְפוֹתְרֵי הַחִידָה;

וְגַם כְּשֶׁבָּאתִי אֶתְמוֹל אֶל זוֹנָה בְּמוֹנְטְרִיאוֹל

וְלֹא יָכֹלְתִּי לָהּ,- הִיא אוֹתִי נִחֲמָה וְכָךְ לִי אָמְרָה:

"אַל תַּעֲשֶׂה מִזֶּה עִנְיָן גָּדוֹל, זֶה לֹא כָּזֶה נוֹרָא"

(וְלֹא אָמְרָה כַּזֹּאת לְשִׁמְשׁוֹן הַזּּוֹנָה מֵעָזָה).

מַה פֶּלֶא שֶגַּם הַיּוֹם אֵינֶנִּי יָכֹול בְּהֶכְרַחַ

לְצַמֵּחַ מֵחָדָש שֵׂעָר בְּרֹאשִׁי הַקֵּרֵחַ

וּלְהַפִּיל על קהל עַמּוּדֵי מִגְדָּלִים.

אֲבָל מַה חֲבָל עַל שֶׁכָּעֵת בֶּאֱמֶת

אֵינֶנִּי מַמָּשׁ כָּמוֹהוּ נָזִיר לֵאלֹהִים,

אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ מִתְנַזֵּר מִנְּשׁוֹת פְּלִשְׁתִּים.

קול קורא במדבר - האמנם?

July 28, 2015, 3:05 pm

≫ Next: הישר והטוב והארץ הטובה: וינייטה לשבת נחמו

≪ Previous: אֲנִי אַנְטִי-גִּבּוֹר

$

0

0

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

יש ביטויים שכוונתם היום שונה מכוונתם המקורית. כזה למשל הוא הצירוף ’קול קורא במדבר’.

טיילת הרכבת, ירושלים

היום משתמשים בו כדי לומר שפנייה לנמען כלשהו לא הניבה פרי, והיא כאילו נאמרה בחלל הריק. אבל משמעותו המקורית של הכתוב היתה שונה. את ישעיה מ 3 יש לקרוא על פי פיסוק הטעמים:

קול קורא: "במדברפנודרך ה’ // ישרובערבהמסילה לאלהינו". שימו לב לאליטרציה בצירוף 'קול קורא'. הקול הוא קולו  של כרוז שמיימי (השוו זכריה א 14) והוא קורא לסלק את המכשולים בדרכם של שבי ציון ולהתקין עבורם במדבר דרך סלולה וישרה. ודבריו מנוסחים בתקבולת נרדפת:

במדבר פנו דרךה’ //  ישרו בערבה מסילה לאלהינו. 

מדוע וכיצד השתנתה משמעותו המקורית של הכתוב ונולד הצירוף 'קול קורא במדבר'? בתרגום השבעים לישעיה מ 3 משתקף נוסח שונה מזה של נוסח המסורה, שהולם את המצוי בברית החדשה (מתי ג 3; מרקוס א 3; לוקס ג 4; ויוחנן א 19), ובו מילת ‘במדבר’ מתחברת ל‘קול קורא’, וכך היא מציינת את המקום שבו נשמעת הקריאה: "קול קורא במדבר: פנו דרך ה', ישרו מסילה לאלוהינו". 

 φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν· 

השינוי נועד להתאים את הנבואה המקראית לבשורה שבישר יוחנן המטביל במדבר אודות הופעתו של ישוע. והוא נועד להציג את ישוע כמי שהמחיש בחייו את נבואותיהם של נביאי ישראל. 

הישר והטוב והארץ הטובה: וינייטה לשבת נחמו

July 28, 2015, 3:18 pm

≫ Next: זוהו שרידי בית הכנסת של וילנה שנהרס על ידי הנאצים והסובייטים

≪ Previous: קול קורא במדבר - האמנם?

$

0

0

יצחק מאיר

יעל יערי ללא כותרת: ספריי צבע וצבע תעשייתי על עץ לבוד 185X95 cm

לו עמדתי בתוך קהל ישראל חמוש כבר לקראת מלחמת כיבוש הארץ מאזין לדברי הפרידה של משה בטרם ישיב נשמתו לבוראו, וליבי רחב מהערצה לאיש שנפשו יוצאת לצוות דאגתו לעם אותו לא ינהיג יותר - לא הייתי יודע אל נכון אם לנבא נבואה קודרת הוא בא או אם סוף דבר לא בא אלא לנבא נבואת נחמה. רעדה  מקפיאת עצבי דעת הייתה רצה לאורך  שידרתי למשמע "הַעִידֹתִי֩ בָכֶ֨ם הַיּ֜וֹם אֶת־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת־הָאָ֗רֶץ כִּֽי־אָבֹ֣ד תֹּאבֵדוּן֘ מַהֵר֒ מֵעַ֣ל הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֨ר אַתֶּ֜ם עֹבְרִ֧ים אֶת־הַיַּרְדֵּ֛ן שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּ֑הּ לֹֽא־תַאֲרִיכֻ֤ן יָמִים֙ עָלֶ֔יהָ כִּ֥י הִשָּׁמֵ֖ד תִּשָּׁמֵדֽוּן"(דברים ד',כ"ו). עדות של שמים ושל הארץ שאין בעולם מי שיכול להזימה, שכל מה שיכול להיות, והיה, והווה, ויהיה הם ראו ושמעו וייראו לעתיד לבוא, הנקראת לדוכן דברי הימים לומר כי העם הזה שחיכה ארבעים שנה במדבר לבוא אל ארץ חמדתו לא יאריך בה ימים, יישמד בעריו ובכפריו ובין בתרי הרריו ובתוך מעמקי גאיותיו - היא עדות משתקת. אין בה "אִם",לא "אִם־בְּחֻקֹּתַ֖י תֵּלֵ֑כוּ...-... וִֽישַׁבְתֶּ֥ם לָבֶ֖טַח בְּאַרְצְכֶֽם וְנָתַתִּ֤י שָׁלוֹם֙ בָּאָ֔רֶץ וּשְׁכַבְתֶּ֖ם וְאֵ֣ין מַחֲרִ֑יד", ולא  "וְאִם־בְּחֻקֹּתַ֣י תִּמְאָ֔סוּ וְאִ֥ם אֶת־מִשְׁפָּטַ֖י תִּגְעַ֣ל נַפְשְׁכֶ֑ם....-... וְנָתַתִּ֤י פָנַי֙ בָּכֶ֔ם וְנִגַּפְתֶּ֖ם לִפְנֵ֣י אֹיְבֵיכֶ֑ם וְרָד֤וּ בָכֶם֙ שֹֽׂנְאֵיכֶ֔ם וְנַסְתֶּ֖ם וְאֵין־רֹדֵ֥ף אֶתְכֶֽם"(ויקרא כ"ו,ג'-י"ז). אין בה תנאי אםתאבו וחייתם, ואם לא תאבו ומתם. אין בחירה.

הם נראים ונשמעים, הדברים מעוררי החרדה האלה, כדטרמיניסטיים, וגם אילו לא ידעתי אז, איך יכולתי, לחוש כמו הרמב"ן שכתב לימים, "והפרשה הזו אף על פי שהיא אזהרה לא נאמרה בלשון "אם", והטעם כי הוא כמתנבא על עניינם, ... יאמר שיעשו- ויהיה להם ככה"(רמב"ן על דברים ד'), הייתי נחרד להבין כמותו, כי הדרמה של החיים הלאומיים, כמאמר דברי הפרידה של משה היא,  "כִּֽי־תוֹלִ֤יד בָּנִים֙ וּבְנֵ֣י בָנִ֔ים וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם בָּאָ֑רֶץוְהִשְׁחַתֶּ֗ם"(שם, כ"ה), כי שלטון ממושך, שהייתי מקווה לו בכל ליבו בעומדי חמוש לקראת הכיבוש, אם בחסדי האל יתקיים בו "וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם", הופך באורח בלתי נמנע מבוא ל "הִשְׁחַתֶּ֗ם", "וְהִשְׁחַתֶּ֗ם"הוא באורח בלתי נמנע מבוא ל"אָבֹ֣ד תֹּאבֵדוּן֘ מַהֵר֒ מֵעַ֣ל הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֨ר אַתֶּ֜ם עֹבְרִ֧ים אֶת־הַיַּרְדֵּ֛ן שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּ֑הּ לֹֽא־תַאֲרִיכֻ֤ן יָמִים֙ עָלֶ֔יהָ כִּ֥י הִשָּׁמֵ֖ד תִּשָּׁמֵדֽוּן" (שם,כ"ו). הייתי חש נבגד אל מול החזון האפוקליפטי הזה, שאיננו ירא מלשלול סיכוי לעם שמתקיים בו "וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם" - היכיתם שורש, שלטוני, כלכלי, בטחוני, תרבותי - להימלט מ"וְהִשְׁחַתֶּ֗ם", כאילו חוק טבע הוא. מי יודע אם לא הייתי נתקף ייסורי כפירה נוראים ואומר לליבי כי טוב לי להשאיר את השלטון לאחרים ולחיות בצילם כגר וכתושב מלהילחם על עצמאותי בארץ, על קבלת אחריות לניהולה ו'לגמור', מי יודע מתי, כמי שרואה בחורבנה מפני החטאים הבלתי נמנעים הלנים לפתחה של העצמאות. נורא.

 אבל כך אמר משה, שלא היה בארץ עד אז ומאז איש שפה אל פה דיברה עימו השכינה, ואני, ילוד אישה, מפשוטי העם, אנא יכול הייתי ללכת לו עמדתי שם לנוכח הדברים האלה שיצאו מפורשים מפי אדון הנביאים.

אבל אז גם שמעתיו אומר, "וְהֵפִ֧יץ ה' אֶתְכֶ֖ם בָּעַמִּ֑ים וְנִשְׁאַרְתֶּם֙ מְתֵ֣י מִסְפָּ֔ר בַּגּוֹיִ֕ם אֲשֶׁ֨ר יְנַהֵ֧ג ה' אֶתְכֶ֖ם שָֽׁמָּה.... וּבִקַּשְׁתֶּ֥ם מִשָּׁ֛ם אֶת־ה' אֱלֹהֶ֖יךָ וּמָצָ֑אתָ כִּ֣י תִדְרְשֶׁ֔נּוּ בְּכָל־לְבָבְךָ֖ וּבְכָל־נַפְשֶֽׁךָ. בַּצַּ֣ר לְךָ֔ וּמְצָא֕וּךָ כֹּ֖ל הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֑לֶּה בְּאַחֲרִית֙ הַיָּמִ֔ים וְשַׁבְתָּ֙ עַד־ה' אֱלֹהֶ֔יךָ וְשָׁמַעְתָּ֖ בְּקֹלֽוֹ" (שם כ"ז-ל"א). שמעתיו אומר ברוח הזעם כי ההגליה מן הארץ היא תוצאה מהשחתת הארץ בעבודה הזרה לרצונו של הקדוש ברוך הוא במצוות שבין בניו לבינו, ושבין האדם לחברו, מכפירה ברוח שנפחה לתוך הטוב והישר את נשמת החוקים והמשפטים. ואולם אז, שמעתיו אומר, ממקום יוון המצולה בו "וּמְצָא֕וּךָ כֹּ֖ל הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֑לֶּה...", שמשה לא פורט אותם בשמם, הרדיפות, העלילות, ההמרות הכפויות, האונסים, הדיכויים, שלילת כבוד האדם עד שלילת החיים עצמם, בַּצַּ֣ר לְךָ֔,  "בְּאַחֲרִית֙ הַיָּמִ֔ים" שעל הארץ, לא באחרית הימים לימות המשיח, תבקש את ה' ותמצאנו, "...וְשַׁבְתָּ֙ עַד־הי אֱלֹהֶ֔יךָ וְשָׁמַעְתָּ֖ בְּקֹלֽו"(שם). נחמה היא. אם " וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם - וְהִשְׁחַתֶּ֗ם"הוא דטרמיניסטי, חוק טבע, גם " בַּצַּ֣ר לְךָ֔- וְשַׁבְתָּ֙ ", הוא דטרמיניסטי, חוק טבע. האל אשר כרת אֶת "בְּרִ֣ית אֲבֹתֶ֔יךָ אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖ע לָהֶֽם", ערב לכך. הגאולה, במאוחר, בהכרה שרק השיבה למצוות שהפקרת ובגין הפרה זאת הופקרת לגלות, היא בחירה, השיבה היא הסיכוי השני לחיות את "וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם בָּאָ֑רֶץ",וזאת הפעם לא לשוב חלילה אל קיאה של "וְהִשְׁחַתֶּ֗ם”. נחמה. תקוות הנחמה. 

יעל יערי ללא כותרת: ספריי צבע וצבע תעשייתי על עץ לבוד 120X170 cm

אכן, לו עמדתי שם, בתוך קהל ישראל בין הזעם לבין הנחמה, ולא הייתי יודע אם להאמין לזעם של מחר או להאמין בנחמה של אחרית הימים, הייתי אולי אומר לליבי, כי משה שהנהיג אותנו לצאת ממצרים, והלך בראש טורי יחפנינו ארבעים שנה במדבר, ונתן לנו תורת השם ומצוותיו, ושקד ללמדנו חוקים ומשפטים ונטע בנו את האומיות, משה זה אינו מת בחטאו במדבר אלא בחטאינו הוא מת, בחטאים שאנו אנוסים לדבריו לעשות בארץ חירותנו, אותם לא היה יכול לראות, איתם לא יכול היה להשלים, בגינם היה צועק שוב "מְחֵ֣נִי נָ֔א מִֽסִּפְרְךָ֖ אֲשֶׁ֥ר כָּתָֽבְתָּ"(שמות ל"ב,ל"ב). האיש הזה לא יכול היה להנהיגנו בארץ. רק צוואתו יכלה. רק צוואתו הייתה לערובה כי נחפש בכל לבבינו לקיים אותה אחרי שהוכינו בגין השתקתה. לא יכולים היינו לדהור לעצמאות כשמנהיג היודע כי " וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם - וְהִשְׁחַתֶּ֗ם"הוא מה שמצפה לנו גם אם שבע היה מבטיח לנו בעומדו הוא , בצילו הגדול מולנו, " בַּצַּ֣ר לְךָ֔- וְשַׁבְתָּ֙ ". קשה הייתה אפוא פרידתי ממשה האיש  שמנגד ראה את הארץ ושמה לא בא, לו עמדתי מולו בתוך קהל ישראל בין הזעם לבין הנחמה.

אבל לא הייתי שם. הייתי כאן. הייתי מבאי הארץ. אם לא ראיתי "וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם - וְהִשְׁחַתֶּ֗ם",נביאיי ראו. אם הלכתי שבי אחר בשורות החרב ואשפות החיצים, הם אמרו "לֹ֤א בְחַ֙יִל֙ וְלֹ֣א בְכֹ֔חַ כִּ֣י אִם־בְּרוּחִ֔י אָמַ֖ר ה' צְבָאֽוֹת"(זכריה ד',ו'), ולא שמעתי. וגליתי, וצוואת משה האיש גלתה עמי, אבל תיבות, "...כִּ֣י אֵ֤ל רַחוּם֙ ה' אֱלֹהֶ֔יךָ לֹ֥א יַרְפְּךָ֖ וְלֹ֣א יַשְׁחִיתֶ֑ךָ וְלֹ֤א יִשְׁכַּח֙ אֶת־בְּרִ֣ית אֲבֹתֶ֔יךָ אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖ע לָהֶֽם"(שם,ל"א) - לא ידעתי שאת. באשר שם דרכו כפות רגליי - שרפו גויים את הארץ תחתי, ואיה "כִּ֣י אֵ֤ל רַחוּם֙"..?  באשר שם קיוויתי, " וְלֹ֤א יִשְׁכַּח֙ וְלֹ֤א יִשְׁכַּח֙ אֶת־בְּרִ֣ית אֲבֹתֶ֔יךָ" -נרדפתי עד צוואר בשל "בְּרִ֣ית אֲבֹתֶ֔יךָ", ואם 'אתה בחרתנו' - להירמס בחרתנו, ואם 'רק אתכם ידעתי' - להיהרג ידעתנו, ואיה "אֵ֤ל רַחוּם֙ ה' אֱלֹהֶ֔יךָ"..? ואם זכרתי את משה האיש אומר "כִּ֣י שְׁאַל־נָא֩ לְיָמִ֨ים רִֽאשֹׁנִ֜ים אֲשֶׁר־הָי֣וּ לְפָנֶ֗יךָ...- מִן־הַשָּׁמַ֛יִם הִשְׁמִֽיעֲךָ֥ אֶת־קֹל֖וֹ לְיַסְּרֶ֑ךָּ וְעַל־הָאָ֗רֶץ הֶרְאֲךָ֙ אֶת־אִשּׁ֣וֹ הַגְּדוֹלָ֔ה וּדְבָרָ֥יו שָׁמַ֖עְתָּ מִתּ֥וֹךְ הָאֵֽשׁ"(שם ל"ב-ל"ו),לא למדתי מתוך דברי הימים  כי אצילה האש מתוכה שמעתי "אנכי ה' אלקיך"יותר מאישה של תופת ששרפה את בחוריי, ואת בתולותיי, ואת אבותיי, ואת אימותינו ועולליהן בחיקן,  ואיה "אֵ֤ל רַחוּם֙ ה' אֱלֹהֶ֔יךָ". ..?!

הייתי כאן. לא שם. והייתי מביט בעוניי בארבעה דברים שכל המביט בהם "ראוי לו שלא בא לעולם. מה למעלה, מה למטה, מה לאחור ומה לפנים", (משנה חגיגה ב',א'),מה התכלית, מי ברא מה,  ומתי, ועד הנה, ועד מתי ,וידעתי כי ההירהורים האלה על עצם ההוויה, על תכלית הכל, על עולם שמא אינו אלא הפקר בלא ראשית ובלא אחרית ותכלית, וכל דברי הימים דומים כאותו  "...מלך בשר ודם שאמר לעבדיו: בנו לי פלטירין גדולין על האשפה, הלכו ובנו לו" (חגיגה ט"ז,א'),שההיסטוריה אינה אלא אשפה של מעשי מרמה, ויוהרה, ונישול, וביזוי כבוד האדם, ובונים עליה תילי תילים של חוקים, ומשפטים, ואמנות, ומנשרי זכויות לכסות על האשפה המונחת ביסוד העולם, והכל עורבא פרח... והייתי קרוב לייאוש ואפילו לא שאלתי עוד ואיה "אֵ֤ל רַחוּם֙ ה' אֱלֹהֶ֔יךָ", עד שפתע, מתוך האש ומתוך השיממון, ניעורו בי פסוקי, "וּבִקַּשְׁתֶּ֥ם מִשָּׁ֛ם אֶת־ה' אֱלֹהֶ֖יךָ וּמָצָ֑אתָ כִּ֣י תִדְרְשֶׁ֔נּוּ בְּכָל־לְבָבְךָ֖ וּבְכָל־נַפְשֶֽׁךָ" ופסוקי "בְּאַחֲרִית֙ הַיָּמִ֔ים..."שבימינו, לא בימות המשיח, "וְשַׁבְתָּ֙ עַד־ה' אֱלֹהֶ֔יךָ",וצוואת הנחמה של משה האיש שהלכה במדבר בסופו הלכה עד הנה, והנה שבנו....

... ויש נחמו בעולם, ויש שבועה לקדש אותה ב"וְשָׁמַעְתָּ֖ בְּקֹלֽו", ב"וְעָשִׂ֛יתָ הַיָּשָׁ֥ר וְהַטּ֖וֹב בְּעֵינֵ֣י ה' לְמַ֙עַן֙ יִ֣יטַב לָ֔ךְ וּבָ֗אתָ וְיָֽרַשְׁתָּ֙ אֶת־הָאָ֣רֶץ הַטֹּבָ֔ה אֲשֶׁר־נִשְׁבַּ֥ע ה' לַאֲבֹתֶֽיךָ" (דברים ו',י"ה), ואשרי איש אשר לא ישכח את שהיה, ויזכור כל ימיו אשר יהיה, אם ירצה.

ערב שבת נחמו התשע"ה

זוהו שרידי בית הכנסת של וילנה שנהרס על ידי הנאצים והסובייטים

July 29, 2015, 12:55 am

≫ Next: אמנות הפסיפס כמנוף לחוויה יצירתית-חינוכית בהוראת המקרא

≪ Previous: הישר והטוב והארץ הטובה: וינייטה לשבת נחמו

$

0

0

בדיקת השטח בעזרת רדאר חודר קרקע. צילום: ג'ון זליגמן, באדיבות רשות העתיקות

בחודש יוני השנה (2015) נתגלו בסקר רדאר חודר קרקע שרידיו של בית הכנסת הגדול של וילנה שנבזז, נשרף ונחרב בשואה על ידי הנאצים, ושרידיו נהרסו מאוחר יותר כליל על ידי הסובייטים. 

בית הכנסת הגדול והמפואר של וילנה (וילניוס) בליטא, היה המבנה העתיק והמשמעותי ביותר של יהדות ליטא. הוא נבנה במאה ה -17 ובמשך דורות היה הלב הפועם של התנועה היהודית הליטאית. באתר מתוכננת חפירה ארכיאולוגית - תצא לדרך בשנת 2016 - שמטרתה לחשוף את השרידים לצרכי מחקר, ולאפשר את הצגת הממצאים לציבור הרחב. יהיה זה אתר זיכרון לקהילה היהודית המפוארת של וילנה, שיבטיח שהמורשת התרבותית של יהדות וילנה תיתפס כחלק חשוב ובלתי נפרד מהמורשת הליטאית והיהודית כולה.
פרופ׳ רחל אליאור מוסיפה:

ש. אנ-סקי (שלמה זינוול רפפורט) 1863--1920, סופר, משורר, מחזאי, פעיל חברתי, אתנוגרף ופולקלוריסט, רשם בספר המבקרים בספריית שטראשון בווילנה: 'עמודי התווך של תרבותנו בת 4000 השנה חזקים דיים כדי לעמוד נגד התקפה של כל אינקוויזיציה, תהיה אשר תהיה. העיקר הוא נשמת העם שהיא בת אלמוות. ניצוץ בוער של נשמה זו מורגש כאן באוצר הספרים הגדול השוכן בבניין זה'. ראו: קורין זאבי-וייל, 'החיפוש אחר התמימות האבודה', בחזרה לעיירה, קטלוג תערוכה, מוזיאון ישראל, עמ' 18.

בסוף חייו כתב אנסקי: "כוח הסבל של העם מעיד על עוצמת הרוח והעושר הרוחני שבשמם הוא מוכן להתנסות בסבל הזה. על כן אפשר וצריך לראות בחזרה ליהדות לא מעשה גבורה, לא הגבלה מרצון, אלא 'קבלת המורשת', שותפות בעושר עצום, המאפשר לחיות חיים של שמחה וגאווה"  (מכתבו של אנ-סקי לרוזה אטינגר מונסזון ב-18 בפברואר  1916).

---

אמנות הפסיפס כמנוף לחוויה יצירתית-חינוכית בהוראת המקרא

July 30, 2015, 1:49 am

≫ Next: סיפורי אהבה בתנ"ך

≪ Previous: זוהו שרידי בית הכנסת של וילנה שנהרס על ידי הנאצים והסובייטים

$

0

0

 ד״ר שרה מלצר, מפקחת על הוראת האומנות במשרד החינוך (בגמלאות)

יצירת ׳פסיפס יוסף׳

הכנה קולקטיבית של פסיפס גדול ממדים בנושא מקראי מגלגלת את התכנים מהספר אל האבן. באופן זה מזומנת ללומדים לא רק התמקדות במשמעות הנרטיבית והרעיונית של הטקסט המקראי אלא גם התנסות בחוויה אמנותית-אסתטית שתוצרתה נשקפת לעיני-כל מעל קירות בית הספר או מוסד ציבורי בקהילה. התלמידים מחדשים בכך מסורת אמנותית עתיקת יומין החקוקה באבני הארץ ואתריה בד בבד עם תרומה לעיצוב האסתטי של חזות הסביבה שבה הם חיים ופועלים. 

אמנות הפסיפס מזמנת התוודעות למסורת אמנותית-תרבותית שהתפתחה באגן הים התיכון בימים קדומים. הפסיפסים שהתגלו בארץ ישראל מספקים לחוקרי התרבות עדות על עברם של תושבי הארץ והאזור מימי הבית השני, דרך שלהי התקופה הרומית וכלה בתקופה הביזאנטית בארץ-ישראל. עמידותו והשתמרותו של הפסיפס בתנאי האקלים של הארץ והקלות היחסית של אפשרויות הכנתו מזמנים פתרון אסתטי הולם לטיפוח סביבתי גם בימינו אלה, כמובן תוך התאמה לתפיסות עיצוב מודרניות ועכשוויות.

תהליך יצירת הפסיפס מבוסס על הרכבת שלמות מיחידות קטנות, והוא מאפשר השתתפות פעילה ביצירה של כלל תלמידי בית הספר ללא הבדלי גיל, מוצא רמות יכולת וכישרון. זה תהליך שיתופי שמזמן כר נרחב לחדוות יצירה ותחושה של הישג אישי וקבוצתי.

מפעל רב שנים זה זיכה אותי בפרס איכות החיים מטעם יו"ר הכנסת, בשנת 1994. 

למעלה ממאה פסיפסים גדולי ממדים נוצרו בהדרכתי במוסדות חינוך ותרבות ברחבי הארץ.הנה כמה מהם שעניינם המקרא.

הִנֵּה מַה־טּוֹב וּמַה־נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם־יָחַד (תהלים קלג 1)

הפסיפס "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים” (2003)  משתרע על שטח  של קיר בחזית הבניין  בבית ספר הקהילתי "תל-חי" בדרום תל-אביב. הקומפוזיציה מורכבת  מציורי דיוקן עצמי של התלמידים, ברובם עולים חדשים מרוסיה, אתיופיה, גרוזיה וצרפת. בין הציורים שזורים קטעי טקסט אורייני בנושא ערכים והתנהגות חברתית מהתנ"ך, מהמשנה והתלמוד ומההגות האוניברסאלית. במהלך היצירה  הגיעו התלמידים בשיתוף הוריהם אל שולחנות היצירה שהוכנו מראש, במחזוריות של כיתה-כיתה, וביצעו את העבודה מתחילתה ועד לסופה באווירה דמוקרטית  שיתופית ובחדוות העשייה, במהלך שבעה ימי יצירה מרוכזים בבית הספר. לאחר מכן עבר הפסיפס גימור מקצועי בסטודיו "שפת אבן" בטירת יהודה, הותקן על הקיר בחזית הבניין. כעבור חודש ימים נערך טקס הסרת הלוט ממנו.   

"יוסף מתוודע אל אחיו” (2 מטר×1.8מטר) תשס"ב - 2002

פרי יצירתם של שני מחזורי סטודנטים מתכנית “רביבים - תכנית מצטיינים להכשרת מורים למדעי היהדות“ באוניברסיטה העברית. הפסיפס הוכן בהדרכה האקדמית של ד"ר לאה מזור מהחוג למקרא ותכנית רביבים ובהדרכה אמנותית של ד"ר שרה מלצר. הפסיפס מוצב בקמפוס האוניברסיטה העברית בר הצופים, בניין רבין. על תהליך העיצוב והמשמעות ראו כאן. 

וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן־הָעַמִּים (יחזקאל יא 17)  

                                 

פסיפס לכבודן של קהילות יהודי כורדיסטן יצירת 120 חברי הקהילה. מוצב בלב העיר ירושלים, 2005.

וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי (ישעיה יא)

  

פסיפס בבית הספר "חוגים" בחיפה. וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהוָה רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת… וְלֹא־לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט וְלֹא־לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ (ישעיה יא 3-1)

"פסיפס לשלום"  בעיריית עכו 1994

"פסיפס לשלום " מעטר קיר מרכזי בבניין של עיריית עכו (4 מטר×6 מטר) - פרי שיתוף פעולה בין מורים, מנהלים ותלמידים יהודים וערבים משני בתי ספר בעכו. בדימוי תמונת נוף פנורמית של העיר עכו ונמלה, ושמות התלמידים באות ערבית ועברית מעטרים אותה במסגרת אורנמנטלית רבת רושם וסמליות. בראש התמונה הפסוק מספר ישעיה:  לֹא־יִשָּׂא גוֹי אֶל־גּוֹי חֶרֶב וְלֹא־יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה (ב 4). באות עברית וערבית כאחד.  

סיפורי אהבה בתנ"ך

July 30, 2015, 7:26 pm

≫ Next: 'בריאת האדם' של מיכאלאנג'לו

≪ Previous: אמנות הפסיפס כמנוף לחוויה יצירתית-חינוכית בהוראת המקרא

$

0

0

ברית דביר

האם רחל היתה אהבתו האחת והיחידה של יעקב? האם הוא אהב גם את לאה? מה היתה מערכת היחסים בין שמשון ובין דלילה והאם מיכל בת שאול אהבה את פליטאל בן ליש? על כל אלה ועוד תוכלו קרוא בתמליל הראיון עם ד"ר לאה מזור שהנחתה ברית דביר ברדיו (רשת א 20.3.2012  'נוער וסטודנטים עם צילה אילן').

נתחיל במחקר סיפורי האהבה בתוכנית בראיון עם דר' לאה מזור מהחוג למקרא באוניברסיטה העברית בירושלים. דר' מזור שלום רב.

* שלום רב.

משולש האהבה המרתק במקרא נמצא דווקא בתקופת אבות, הגבר שהיה מוכן לעבוד עבור אחת וקיבל את השנייה. הסיפור המוכר של יעקב לאה ורחל. מה רחל הייתה בשביל יעקב? ומה לאה הייתה עבורו?

* רחל הייתה אהבת נעוריו של יעקב. כשהוא ראה אותה לראשונה הוא נישק אותה – זה המקרה היחיד בתנ"ך שבו מסופר לנו שגבר מנשק אישה שאיננה אשתו, כמובן חוץ משיר השירים. הוא עבד למענה שבע שנים – "והיו בעיניו כימים אחדים". דבר מפתיע לחלוטין – שהרי כשגבר מאוהב באישה, כל שנייה לגביו היא נצח. והנה שבע שנים הוא עבד עבורה והיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. וכבר אנחנו מתחילים לשאול את עצמנו – איזו מן אהבה היא זו? האם הוא אהב את רחל? או שהוא אהב לאהוב את רחל

ומה לאה הייתה עבורו?

* מלכתחילה הוא שנא את לאה, שהרי הוא קיבל אותה במרמה במקום רחל אהבת נעוריו וחייו, והכתוב אומר במפורש – לאה הייתה השנואה. אבל, וכאן קורה תהליך מדהים, יעקב בהדרגה מסתגל אל לאה שנאבקה בכל כוחותיה כדי להשיג את אהבתו. היא עשתה זאת דרך לידת הבנים. כשהיא ילדה את הבכור, ראובן, היא אמרה "אולי עכשיו יאהבני אישי", וכשהיא ילדה את שמעון - "כי יהוה שמע אליי כי אני שנואה" וכך בהדרגה עד שהיא הגיעה ליהודה והפעם היא היתה מרוצה. היא אמרה: "הפעם אודה את ה'" זאת אומרת יעקב כבר התחיל לאהוב אותה.

האם באמת יעקב לא הבחין שהחליפו את אשתו בחתונה?

* זה דבר שרבים נתנו עליו את הדעת. אם אתה עובד למען אישה שאתה אוהב שבע שנים, ואתם חיים באותו בית אב, איך ייתכן שאתה לא מבחין בשינוי? שהיא אישה אחרת?! ויש לכך כל מיני תשובות. המדרש כידוע אומר שהיו ליעקב ולרחל סימנים מוסכמים שבאמצעותם יוכל יעקב לזהות שרחל היא אתו, אלא שרחל נתנה את הסימנים הללו ללאה. תשובה בכיוון אחר, בעצם כבר נתתי. שיעקב לא אהב כנראה את רחל הקונקרטית, הבשר ודם, אלא  את הפנטזיה שהייתה לו על רחל – ולכן גם אם רחל הייתה במיטתו הוא היה מחליף אותה עם הדמות שבפנטזיה שלו. ישנו שיר של יהודה עמיחי, שבו הוא אומר שהחילופין, לא היו בעצם חילופין בין שתי אחיות, אלא בין שני הבטים של ישות נשית אחת. מה שקרה הוא תהליך טבעי. החיים החליפו בין רחל ללאה, וזו דרך העולם. וכך הוא אומר: "בוקר עכשיו / והנה את לאה / אמש היית רחל / לא לבן רימה אותי בחושך הליל / זה תמיד כך יהיה / זו דרך תבל / עכשיו את לאה /  ואמש היית רחל". שיר נפלא

כיצד שתיהן הסכימו לשתף פעולה עם החילופין בחתונה? כי הרי לאה ידעה שיעקב חפץ ברחל, ורחל גם – היא חיכתה עבורו שבע שנים.

* זה קשור למעמד האישה בתקופת המקרא. הייתה כאן עסקה בין שני גברים, עסקה מסחרית: יעקב יעבוד שבע שנים עבור זה שלבן ייתן לו את בתו. הנשים היו כמעין פיונים על איזשהו לוח במשחק שהן לא קבעו את הכללים שלו.

האם יעקב בסופו של דבר אהב את לאה?

* אני חושבת שכן. בסוף חייו אנו שומעים שהוא מצווה את בניו לקבור אותו. היכן? האם עם רחל? לא. הוא מבקש לקבור אותו במערת המכפלה, שם, הוא אומר, "קברתי את לאה". ולגבי רחל קורה דבר מאוד מעניין. הרי היא מתה בדרך, בדרך אפרתה - בית לחם. ואנחנו לא שומעים שיעקב עשה מעשים יוצאי דופן כדי להעביר אותה למערת המכפלה.

שזה לא מרחק גדול מדיי בין שתי הערים...

* בדיוק! כלומר, אם הוא היה כל כך רוצה להעניק לרחל את הכבוד הגדול האחרון, הוא היה מתאמץ לקבור אותה במקום שבו נקברו אברהם ושרה, ויצחק ורבקה. אבל הוא קבר אותה בדרך. הוא אמנם הקים לה מצבה, מצבת קבורת רחל, אבל אנחנו לא קוראים שהוא הגיב על מותה בבכי ובגילויי צער נוראיים, כפי שהוא עשה כאשר הוא התאבל על מותו כביכול של יוסף.

נעבור עכשיו לסיפור אחר, סיפור אהבה עתיר תשוקה בין האישה שהסגירה את הגבר שלה לפלשתים – שמשון ודלילה. האם זו נחשבה לאהבה אסורה, בין עברי לפלשתית?

* דלילה כנראה לא הייתה פלישתית, את האגדה הזו הפיץ יוסף בן מתתיהו, יוספוס פלביוס. בתנ"ך לא כתוב שדלילה הייתה פלשתית. סביר להניח שהיא הייתה משבט יהודה.

אה, וואו...

* כן, כתוב "ויאהב אישה מנחל שורק", ונחל שורק  לא היה שייך לסרני פלשתים. אין שום רמז בסיפור שהיא הייתה פלשתית.

האם שמשון היה מודע למלכודות שהיא טומנת לו ופשוט בחר להתעלם? או שהוא באמת היה פתי?

* הוא לא היה פתי והוא לא בחר להתעלם. הוא נמשך אליה בגללהמלכודות שהיא טמנה לו. אפשר להגיד על דלילה – שהיא הייתה אכזרית ושהיא הייתה בוגדנית, אבל אי אפשר להגיד עליה שהיא היתה שקרנית.היא אמרה לו במפורש שהיא רוצה לאסור אותו כדי שיענו אותו: "הגידה נא לי במה כוחך גדול ובמה תיאסר לענותך". והיא חזרה על זה. הסיפור של "פלשתים עליך שמשון" חזר שלוש פעמים! הוא ידע בדיוק מה היא רוצה לעשות לו וזה כנראה מה שמשך אותו אליה...

האם דלילה בסופו של דבר התאהבה בשמשון?

* אני חושבת שהיא אהבה את עצמה בלבד. במערכת היחסים האובססיבית שהתפתחה בינה לבין שמשון היא כנראה רצתה לבחון עד כמה גדול כוחה. היא לא פעלה רק כדי להנות מהכסף שהבטיחו לה הפלשתים. היא רצתה לדעת אם תצליח לשכנע את שמשון להעדיף אותה על פני הסתרת סודו, ובסופו של דבר היא ניצחה והוא חשף בפניה את סודו. ייתכן שאצל שמשון הייתה חבויה משאלה אובדנית. הוא התגרה בגורל. הוא כל הזמן חזר באופן כפייתי על חוויות הנבגדות שלו והלהיטות שלה לפגוע בו הייתה גלויה. והיא כל כך רצתה לפגוע בו. היא הייתה צריכה להסגיר אותו לפלשתים, אבל ברגע שסר כוחו מעליו כתוב "ותחל לענותו" - היא אישית התחילה לענות אותו. היא הייתה כנראה סדיסטית ובו היה במובן מסוים גם דחף מזוכיסטי.

וככה זה נשאר ביניהם, עד הסוף.
* עד הסוף.

מצולמת ליד הפסל המפורסם הזה בניו יורק

סיפור נוסף של אהבה נכזבת התרחש בין מיכל בת שאול ופלטיאל בן ליש. במהלך מרדפי שאול אחרי דוד, שאול לוקח את מיכל ונותן אותה לפלטיאל שנלקחת ממנו מאוחר יותר בחזרה לדוד. ברור לנו שפלטיאל אהב את מיכל ושמיכל אהבה את דוד.
האם מיכל אהבה את פלטיאל? 

* אין לנו שום סימן שמיכל אהבה את פלטיאל אבל ניכר שפלטיאל אהב אותה, אף שהשורש "אהב" כלל אינו מופיע בסיפור. כאשר באו אנשי איש בושת לקחת את מיכל ממנו בא איתם גם  שר הצבא אבנר בן נר. האם היה זה משום שהיה חשש סביר לכך שפלטיאל ייתנגד בכוח לקריעת אשתו ממנו? על אהבתו הגדולה אליה למדים מהמסופר על לכתו אחריה כשהוא ממרר בבכי: "וילך איתה אישה הלוך ובכה אחריה עד בחורים" (שמ"ב ג 16). הכתוב מפרש שהוא צעד "אחריה", כי כנראה לא איפשרו לו ללכת לצידה, וגם ההליכה אחריה הותרה לו לפרק זמן מסויים עד שאבנר פקד עליו "לך שוב"!

"הלוך ובכה"

* אכן כך. מעירו גלים ועד בחורים. והיא שותקת.

זו סיטואציה נוראה.

* יש ניגוד עצום בין השתיקה שלה, לבין הבכי הנורא שלו. ובשתיקה הזאת יש הרבה מאוד כוח. המספר המקראי, שממילא אינו נוהג לפזר מידע על רגשות גיבוריו, מזמין אותנו לפרש את פשר שתיקתה של מיכל: מה היא הרגישה באותו רגע? האם קשה עליה הפרידה שנכפתה באלימות על פלטיאל בן ליש?  האם היא  שואלת את עצמה בחשש איך דוד יקבל אותה אחרי שהייתה אשה לפלטיאל? האם היא מצפה בדריכות לפגישה המחודשת עם האיש שהיה אהבת חייה? הסיפור המקראי אינו אומר. הוא גם אינו מספר לנו על המפגש המחודש בין מיכל לדוד.

מה בעצם שניהם היו? הרי היא הייתה אשת איש - מיכל, היא הייתה נשואה לדוד. ואביה שאול נותן אותה לפלטיאל. זאת אומרת, מה בעצם הייתה ההגדרה שלהם?

* זאת שאלה שהטרידה מאוד את חז"ל. הרי שאול נתן אשת איש לאדם אחר בלי שיסופר על  גירושין בין מיכל לדוד. חז"ל כדרכם מילאו את הפער הזה. אחד המדרשים שמופיעים בתלמוד הוא שפלטיאל בן ליש נעץ חרב במיטה בינו לבין מיכל כדי שלא ייכשל בה. יש גם פיתרון אחר – מאחר שנאמר "ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה" אולי זה נבע מכך שהיא ודוד לא מימשו את הזיווג המחודש ביניהם. זה מילוי פערים.

שאלות שנשארות ללא תשובה.

* נכון, כי גם כאן, הנשים הם כלי משחק בתוך איזה שהוא לוח משחקים פוליטי.

 ד"ר לאה מזור, תודה רבה.

* כל טוב.

'בריאת האדם' של מיכאלאנג'לו

July 31, 2015, 11:21 pm

≫ Next: קבלת עידכונים שוטפים על רשומות חדשות בבלוג

≪ Previous: סיפורי אהבה בתנ"ך

$

0

0

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

מיכאלאנג'לו, בריאת האדם

’בריאת האדם‘ היא חלק מהפרסקו של מיכאלאנג'לו (1564-1475), ’הבריאה‘, המצוייר על תקרת הקפלה הסיסטינית שבוותיקן. מיכאלאנג'לו התחיל לצייר את התקרה בשנת 1508 וסיים את מלאכתו כעבור ארבע וחצי שנים. ’בריאת האדם‘ צוייר בסביבות שנת 1511, והוא הלוח הרביעי מתוך סדרת הלוחות המתארים פרקים מספר בראשית.

מיכאלאנג‘לו צייר את אלהים בדמות אדם, עם גוף ופנים. הוא מעוצב כמלך וכאב. האדם מצוייר כעלם צעיר וחסון שעירומו מבליט את שריריו ויפה תוארו. אלהים מלא הוד מלכות. הוא מעוצב כ’עתיק הימים‘ שבשערו זרקה שיבה (דניאל ז 9), מזוקן, שרירי, גופו מכוסה בכותונת דקה. הוא בא לכיוון האדם בסערה, מלא עוצמה וסמכותיות שאין עליה עוררין. כותנתו מתבדרת ברוח. הוא מרחף בין ענני שמיא מוקף במלאכיו הצעירים למראה. ידו הימנית מושטת לכיוון האדם כדי להעניק לו את נשמת החיים שתעשה אותו לנפש חיה. האל הוא הנותן והאדם המקבל. כל המתח של מתן החיים טמון בכמעט נגיעה בין אצבעו ההחלטית והתקיפה של הבורא לבין אצבעו הרופסת של האדם (המנוגדת לגופו השרירי). ’ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה‘ (בראשית ב 7). הכמעט מפגש בין הידים מצביע מצד אחד על הדמיון בין האדם לאל, על זה שהאדם נברא בצלם אלהים, וגם על השוני ביניהם.

האדם שזה עתה נברא עדיין שוכב על האדמה שממנה נוצר, אך מתחיל להתרומם לכיוון הבורא, פוקח את עיניו ומבטו מצטלב עם מבטו של בוראו. ההבדלים בין האל לאדם בולטים: האל סמכותי ותקיף והאדם רופס; האל בשמים והאדם מחובר לארץ; האל דינמי (מרחף) והאדם סטטי (שכוב על הארץ); האל שרוי בחברה הצפופה של מלאכיו החובקים אותו, והאדם בודד; האל בוגר (אב) והאדם צעיר; האל לבוש והאדם ערום.
יש הרואים בציור לידה. לידת האדם. המשטח האדום מסמל את הרחם והירוק את חבל הטבור שנחתך זה עכשיו. כך פנינה מרצ׳יאנו. עופר דובר מעיר על פרשנות אחרת/נוספת: אלהים מצוייר בתוך חלל שנראה כמוח האדם. המסר: אלהים נמצא במוחו היוצר של האדם. מיכאלאנג׳לו נהג לנתח גופות, ועל כן אין זה מפתיע. 

על הבריאה ראו גם:

אור, שמחה , בריאה, גאולה

הספר ’גן בעדן מקדם‘.

קבלת עידכונים שוטפים על רשומות חדשות בבלוג

July 31, 2015, 11:32 pm

≫ Next: משנתו של רבי מאיר: האינטרפרטציה הכוּליית

≪ Previous: 'בריאת האדם' של מיכאלאנג'לו

$

0

0

בעמודה הימנית של הבלוג מופיע הסמל שתמונתו מצ״ב.

אפשר להפעיל את האופציה הזאת על ידי הכנסת האימייל למקום המתאים בעמודה הימנית של הבלוג, ואז מקבלים באופן אוטומטי עידכונים על כל מה שחדש ומתחדש בבלוג.
בהצלחה

משנתו של רבי מאיר: האינטרפרטציה הכוּליית

August 1, 2015, 11:20 pm

≫ Next: תהלים

≪ Previous: קבלת עידכונים שוטפים על רשומות חדשות בבלוג

$

0

0

פרופ׳ ברוך יעקב שורץ, האוניברסיטה העברית

פרופ׳ מאיר וייס

(פורסם לראשונה בקובץ לזכרו של פרופ' מאיר וייס: דברים שנאמרו במלאת שלושים שנה לפטירתו י בסיון תשנ"ח, ירושלים תשנ"ט, עמ' 20-9)

בחודש מרחשון תשל"ח, ערב פתיחת שנת לימודיי השנייה לקראת התואר מוסמך בחוג למקרא באוניברסיטה העברית, הלכתי בין כותלי בנין מייזר בגבעת רם. להפתעתי חשתי בפסיעותיו המתקרבות של מורנו ורבנו הדגול, הרב פרופסור רבי מאיר ב"ר חיים ומרת מרים וייס, זכר צדיק לברכה. בקולו החזק, הצלול והאצילי קרא לעברי. אחזוני חִיל ורעדה. אותה שעה לא היתה בינינו הכרות פורמלית; אמנם נרשמתי לקורס 'אמונות ודעות במזמורי תהילים' אך הלימודים טרם התחילו. ואף שכחודש לפני כן, ביום־טוב של ראש השנה, ישבנו זה מול זה בבית הכנסת, דבר שעתיד היה לחזור ולהישנות באורח קבוע בשנים שבאו לאחר מכן, לא היו בינינו דברים. לכן רבה היתה תדהמתי כשפנה אלי גדול־עולם זה.

התברר שוייס חיפשׂ אז, ליתר דיוק גם אז, מי שיסייע בהוצאה האנגלית של מה שהוא נהג לכנות 'ספרו המנוח', המקרא כדמותו, [1] ולאחר שחקר את העניין החליט לרתום אותי למשימה זו. כך נתוודעתי לראשונה הן למאיר וייס, האיש שמן היום ההוא ועד הסתלקו ביום י"ב באייר תשנ"ח היה רבי ומורי המובהק, והן לספר המופת שלו, ממנו למדתי את מלאכת הפרשנות הביקורתית.

איך אוכל אני, הצעיר אולי מתלמידיו, לדבר על מפעלו האדיר של חכם זה? לאחר שזכיתי לקרוא לו גם רב וגם אב, ידיד, אהוב ורע, ולאחר שהלך עמי בכל התלאה אשר מצאתני בלי כל קשר לצרות ולאסונות שפקדו אותו, יכול אני לומר: כל אשר עשיתי ולמדתי והשגתי משלו הוא. מוטב היה אילו הסתפקתי במתן שבח והודיה על שזכיתי לשהות במחיצתו.

1

כל ניסיון לסקור את מפעלו המדעי של מאיר וייס [2] באופן אנליטי, לתת פירוט של הנושאים והסוגיות שהוא עסק בהם ולציין את תרומותיו המתודולוגיות והענייניות בכל אחד ואחת, סעיף-סעיף ומקומו של וייס בהעמדתו על בוריו, נדון מראש לכישלון. מצד אחד אין לך חוקר כמו וייס שכל מפעלו מצטרף לכדי אחדות אחת שלא ניתן לפרקה למרכיביה וכל סוגיה שבה היא חלק מן המכלול ואין חשיבותה ניכרת במלוא כובד משקלה אלא מתוך הסתכלות בשיטה כולה. ומצד אחר אי אפשר לתאר את עקרונותיה ואת יסודותיה של השיטה, על חדשנותה ועל ייחודה, אלא מתוך עיסוק בפרטים, בכתובים שוייס חקר ובסוגיות שהוא הבהיר ופירש. אין השיטה אלא יישומה המופלא בכל מלה וניב, בכל פסקה ופסוק, בכל פרק וספר שידיו של אמן זה נגעו בהם, ומגע ידיו אינו אלא הפעלתה של שיטה שידיים אלה, ורק אלה, אמונות היו עליה. 

האם נוכל למשל לתמצת את תרומתו של וייס לפרשנות ספר תהילים ולחקירת דרכיה של השירה המזמורית אם נייחד את הדיבור על המזמורים שהוא פירש? אלה שראו אור או שיראו אור בקרוב מסתכמים לפי מנייני ב־27, אחד יותר ממניין שם הויה, תחילתם בשנת תשט"ז במזמור 'ה' מה רבו צרי' (תה' ג) וסופם במזמור האחרון שהוא מסר לפרסום, 'שמחתי באֹמרים לי בית ה' נלך' (תה' קכב). [3] וייס הראה שכל מזמור הוא עולם ומלואו, ובכל פירוש שהוא כתב ניתן לראות יישום מיוחד של שיטתו. ואם נוסיף את המזמורים שוייס אך נגע במרכיב אחד בלבד מהם ומצא את המפתח להבנת הכוונה המובעת במזמור - בתיאור הקפדני של המבנה, בבירור התפקיד של החתימה או של הסיום או של פסוק המסמן את נקודת המפנה, או בביאור צירוף מלים קשה ושנוי במחלוקת לאור תפקודו בהקשרו, או אפילו בפירושה המדויק של מלה אחת בשימושה האחד-ואין-שני-לו במזמור זה ולא אחר - לא יהיה בכך כדי להמחיש אפילו מקצת ממה שוייס השכיל ללמדנו על הספר שיש בו הכול מכל כל, מ'אשרי האיש' ועד 'כל הנשמה תהלל יה'. [4] 

האם היינו נוגעים אפילו בקצה תרומתו של וייס לחקר ספרות הנבואה גם אילו היינו מסוגלים לתמצת משהו מן הממצא שהוא חשף בפירושו המונומנטלי לעמוס, [5] כגון הכרתו שרוב בשורתו של נביא זה אינה הבעת קריאה לשוב מתוך תקווה אמתית להעביר את רוע הגזרה אלא דברי זעם וייאוש, הגלומים בעשרות לבושי רטוריקה צינית וגערה מחודדת, אכזרית ופוגענית, בה בשעה שהיא זועקת מכאב ותובעת עלבונו של מקום, ומודיעה על גזרה שאין חזרה ממנה; או הכרתו שדווקא מספר עמוס ניתן ללמוד שאין לדבר על מעבר חד ותפנית מהפכנית מן הנבואה המכונה 'קדומה' או 'עממית' לזו המכונה 'קלסית'? והרי פירושו לעמוס משתרע על פני קרוב לאלף עמודים, וממנו עולה שאין לפנינו תשעה פרקים אלא לא פחות מ־38 יחידות ספרותיות נפרדות, כל אחת דבר נבואה בפני עצמה בעלת בשורה מיוחדת במינה. איך אפשר, למשל, לסכם ולהעריך את ניתוחו המזהיר של מסכת אריגת הנבואה 'הילכו שנים יחדו' (עמוס ג, ג-ו) [6] שבה, על סמך בדיקה יסודית של התחביר והלשון, גילה וייס את הכיאסמוס במקום ששאר הפרשנים ראו רק תקבולת פגומה? ומה היה המפתח הסודי? שוייס ידע לשאול: מתי שואג אריה ביער, ומתי נותן כפיר קולו ממעונתו. והתשובה היתה מונחת לפניו במזמור 'ברכי נפשי' (תה' קד, כ-כב), אך וייס בלבד ידע היכן מחפשים אותה. ועיקר התגלית, מהותה של תורת הסיבתיות המתבטאת בנבואה זו והכוונה המעוצבת בה כאן בלבד - אין בכוחם של כל הסיכומים והפרפרזות להביע לעולם. הרוצה לדעת איך קידם וייס את חקר עמוס בשנות אור אין לו אלא ללכת אצל פירושו וללָמדו. כי כמו שאת דבר הנביא אי אפשר להביע אלא בלשון זו ובצורה זו דווקא, כן הוא אצל דבריו של וייס עצמו. [7] 

ואילו היינו מוסיפים את מה שוייס העלה בחכתו כשהלך אצל ישעיהו בן אמוץ במטרה לחפש תשובה לשאלה מדוע בשעה שנשלח להתייצב לפני אחז נצטווה גם לקחת עמו את שאר־יָשוב בנו (ישעיה ז, ג), [8] האם היה בכך כדי למסור אפילו מעט מִזעָר ממה שחיקר ואיזן ותיקן בתחום זה? והרי וייס מצא לא רק את התשובה לשאלתו; הוא מצא תִילי תִילים של גופי הלכות, שאינן תלויות בשערה אלא מיוסדות הן על אדני פז, הנוגעות הן למעשיהם הסמליים של הנביאים והן לאותה הבטחה בפי נתן הנביא המכונה הברית עם בית דוד. [9]

הנוכל לסכם את תרומתו של וייס לבירור צדדים שונים של המחשבה הישראלית הבאים לידי ביטוי במקראות שונים- מה שהוא כינה 'אמונות ודעות במקרא' וסירב בתוקף לכנותו בשם 'מחשבת המקרא' או 'תאולוגיה מקראית'- אם נפרט בזו אחר זו את מסקנותיו המשכנעות ובנות-הקיימא לגבי אחדות מבעיות 'תורת הגמול' המקראית? [10] מעיוניו של וייס עולה למשל המסקנה שהן האמונה שהגמול האלוהי הוא תורשתי והן היפוכו, הרעיון שהגמול האלוהי אינו עובר מדור לדור בחשבון מצטבר, הן האמונה בגמול הקיבוצי והן התרעומת על רעיון זה, מצויים כולם בכל השכבות ובכל התקופות של היצירה המקראית ואינן עניין להתרככות הדרגתית של תאולוגיה סיסטמטית, המגיעה לשיאה בגמול היחידני כביכול של יחזקאל, אלא הם ביטויים שונים, כל אחד תלוי בהקשרו ובכוונה המבקשת להתעצב ביצירה שהוא כלול בה, לחוויה רבת הפנים ומלאת הסתירות והמתיחויות של האדם הישראלי באשר הוא, העומד לפני ה'. עולות מעיוניו גם מסקנות לגבי מקצת מדעותיהם של נביאי ישראל על היחס שבין משפט וצדקה מחד ועבודת ה' מאידך,[11] ולגבי גישתו של בעל ספר איוב לסבלם של צדיקים, [12] סבל שרק לדעתו הנפסדת של אליפז התימני הוא בבחינת 'ניסיון' ונובע מכך ש'האלוהים מייסר לפעמים את הצדיק לא מפני שחטא, אלא מפני שצדקתו לא נתגלתה ולא נתבטאה במידה מספקת', [13] אך לאמתו של דבר, לפי בעל הספר עצמו, נובע מכך שהאלוהים נאבק עם השטן, היינו מתלבט ומתייסר בעמקי נפשו שלו כביכול, לדעת 'החינם ירא איוב אלוהים'. [14] אבל האם די בציון מסקנות אלה? והרי כל מפעלו של וייס עוסק באמונות ודעות. יותר מפעם חזר וייס על אותה כותרת־משנה למאמריו על המזמורים 'לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', [15] וכוונתו היתה שכך ייקרא ספרו על תהילים כשיֵצא לאור. ואין לך הוכחה טובה מזאת שאין למדר ולסווג את מפעלו של וייס, שהרי בכל פסוק ובכל פרק שעיין בו לא נחה דעתו עד שדלה ממנו את ההשקפה ואת האמונה הבאה לידי ביטוי בו. בכל פרט מצא וייס את האלוהים.

הנמַצֶה את תרומתו של וייס לחקר דרכי הסיפור המקראי אם נזכיר את המונולוג הפנימי ואת השימושים השונים של ההבטה לאחור? בדיוניו הצביע וייס על החשיבות המכרעת הן של אופן העברת המידע לקורא, אם מפי המספר אם מפי אחת הדמויות, והן של זמן העברת המידע לקורא, אם בעת התרחשות המאורעות אם לאחר מכן בדברי זכרונו של המספר או של אחת הדמויות. הבדלים דקים אלה, רק מתוך תשומת־לב אליהם ניתן להעלות את השאלות החשובות באמת: מה אכן קרה לפי הנחתו של המספר, ומהי בבחינת משאלת הנפש, אחיזת העיניים והרהורי ליבה המאוחרים של הדמות הפועלת? [16] האם אמסור אפילו מעט מתורה זו אם אֶמנֶה את שאר האמצעים שוייס גילה, הנקוטים בידי המספר המקראי כדי לאפשר להביע, בעזרת ממד הזמן, את התהליכים הפסיכולוגיים המתרחשים בנפשות הדמויות הפועלות, ואם אשנן את שיטת בדיקת הסטרוקטורה כמפתח להבנת הגברת המתח והאצת התקדמות העלילה, כפי שעשה וייס בניתוח הסיפור על ראשיתו של איוב? [17] 

התשובה לכל השאלות הללו ולכל שאלה דומה היא כמובן שלילית. כי מפעלו המדעי של מאיר וייס אינו אוצר שניתן לפרוט אותו למטבעות־מטבעות, אלא הוא מפעל אינטגרטיבי, אחדותי, מלוכד ובנוי לתלפיות. ובמטבע הלשון שהוא טבע עלפי הצעת מורו מרדכי מרטין בּוּבּר, מפעלו של וייס הוא מפעל כּוּלִיִי. [18] האינטרפרטציה היחידה העשויה להיות אדקוואטית לָאינטרפרטציה הכּוּלִיית היא אפוא אינטרפרטציה כּוּלִיית.

2

דומני שלא אחטא לאמת אם אומר שגרעין עיסוקו המדעי של מאיר וייס במקרא נזרע ונבט באותה הקרקע היהודית שבה גדלו גדולי חוקרי המקרא בישראל, ולא רק בדור המייסדים: בדחף להתמודד עם העיווּת והעוולה שחוקרים שלא שימשו כל צורכם בבית מדרשם של מפרשי המקרא עשו עם כתבי קדשנו. במקרה של וייס היה זה בראש ובראשונה ההרס והשַמות שעשו בתנ"ך אנשי חקר הצורות מבית מדרשם של הרמן גונקל וזיגמונד מובינקל. תחושה בריאה ונכונה היתה לוייס שאלֶה מחפשים חיפוש שווא ועקר אחר דבר שהם עצמם אינם יודעים איך להגדירו. ידיעה ברורה היתה לוייס ולבני דורו שלוּ רק היתה אזנם של החוקרים כרויה ל'דרכו של מקרא'- אם שוב ננקוט לשונו הקולעת של בּוּבּר- הרבה מן ההשערות הפרועות, הרבה מן הבעיות המדומות, הרבה מן השכתובים והשחזורים והרבה מן המסקנות ההיסטוריות והתיאולוגיות הנראות זרות ומוזרות כל כך ייעלמו. אך בניגוד לחלק ממוריו ועמיתיו, המניע של וייס לא היה הקנאות הפונדמנטליסטית והרצון להגן על קדשי ישראל, שכן וייס השלים מראש עם בלבדיותה של דרך הפשט המדעי על כל המשתמע ממנה. ביקורתו של וייס נבעה מנימוקים מדעיים. הוא היה משוכנע שחוקרי המקרא הלכו והולכים אחרי שרירות ליבם בגלל שלושה פגמים מתודולוגיים קטלניים, מעוּות שלא יוכל לתקון: האחד, שאין הם מתחשבים באופיה המיוחד של הספרות המקראית והם ניגשים אל חקירתה על־פי אמות מידה לא לה; השני, שאינם מיומנים על מלאכת הפרשנות במלוא מובנו של המושג, ומשום כך גם אלה מהם המודעים במידה זו או זו לאופיה של ספרות המקרא אינם מגיעים אל מלוא הכוונה המובעת בכל יצירה ויצירה, והרי הם בבחינת 'אינם יודעים לשאול'; והשלישי, המקרא הוא להם קרדום לחפור בו, כלי שבאמצעותו הם חוקרים דברים אחרים, בעיקר היסטוריים: תולדות ישראל ותולדות אמונת ישראל, הלשון העברית ותולדותיה, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה של העת העתיקה ועוד. ומששמו עיניהם ביעדים אלה, עשו את פרשנות התעודות שאמורים הם להשתית עליהן את מחקריהם עניין טפל ומשני.

אל ההכרות הללו דומני שוייס הגיע בכוחות עצמו. אבל את דרך ההתמודדות עמן הוא סלל כתוצאה מאחד מאותם צירופי מקרים נדירים וגורליים שההשגחה העליונה לעתים מזמנת לו לאדם: שבדיוק בזמן שוייס, הרב ההונגרי הצעיר, עמד על פרקו מבחינת התפתחותו הרוחנית וההשכלתית, ובדיוק בשעה שקהילות אירופה ואתן קהילתו שלו הובלו לטבח ורבי מאיר ניצל והיה לבעל הנס, נתוודע וייס לתורת הספרות החדשה שכבשה אז את ליבות החוקרים. בגישה זו, שיסודה בתורת האסתטיקה של בנדטו קרוצֶ'ה, בלבושה האנגלופוני שהלבישוה וֶולֶק, וַורֶן וסיעתם ובעיקר בהתגלמותה הגרמנית מיסודם של קייזר, בֶטי, שטייגר ואחרים, מצא וייס את הבסיס המדעי המוצק שעליו ניתן יהיה להשתית את בניינה של פרשנות המקרא בימינו. 

מה ראה וייס בתורת ספרות חדשה זו, ה־New criticism, ה־Werkinterpretation, ה־close-reading? על כך הוא ענה פעמים רבות, בפרקים הראשונים של ספרו ובקטעי המבוא של כל מאמריו; [19] הפעם אנסה לענות במלותיי ולא במלותיו. 

(1) שיטת ה־New criticismעומדת על כך שהיצירה הספרותית אינה דומה לדברי מדע, לרישום אנליסטי של עובדות או למסה תיאולוגית או פילוסופית סיסטמטית. ספרות, כלומר שירה, סיפור ונאום רטורי, היא השתפכות הנפש ומתן ביטוי ורבַּלי לרגשות החד־פעמיים העמוקים ביותר. היא כפופה לכל התהליכים הפסיכולוגיים שהם עצם עצמו של האדם, והם הבאים בה לידי ביטוי. בעוד המסה טוענת, החיבור המדעי מנתח והדיווח העיתונאי מוסר,  היצירה הספרותית מעצבת, מגלמת, מביעה. היא אינה רק נותנת ביטוי; היא הביטוי. 

וייס טען, בשיא הפשטות מצד אחד ובשיא החוצפה ועזות המצח מצד אחר, שיש לייסד את חקר המקרא על ההכרה שהמקרא הוא אוסף של יצירות ספרותיות. התוכחה והנחמה הנבואית, שירי ההלל והקינות, סיפורי הגדולה והגבורה והתפארת - כולם יצירות שיש להתייחס אליהן לא כהקלטות של דברים שנאמרו ולא כדיווח עובדות כהוייתן ולא כנוסחאות קפואות של תפילות ותושבחות, אלא כאמנות. בהקשר זה ראוי לציין דווקא את המרחק בין וייס ובין הפרשנות המתקראת לעתים מסורתית, הסבורה שגילוי הגרעין העובדתי בסיפור וה־ipsissima verbaשל הנביא הוא מתפקידי הפרשן. וייס הודה שיש לגשת אל המקרא כאל ספרות בדיונית ושירה לירית, לא מפני שהכל בו פרי הדמיון הפיקטיבי אלא מפני שאופיה של הספרות המקראית מוציא אותה מכל קטגוריה אחרת. 

(2) אנשי ה־New criticismטענו שהעיסוק בספרות הוא עיסוק באומנות הלשון. פירושו של דבר זה הוא שהדרך להבנת מה שנאמר היא על ידי הבנת איך הוא נאמר. לכן הם קבעו מספר כללים בבואם לענות על השאלה, פרשנות מהי. וייס טען שכללים אלה תקפים כולם לגבי ספרות המקרא, ואין הפרשן בן חורין להיבטל מהם. ואלה הן:  

א. לעולם יש לשאוף להבין את המלה, הביטוי, האמירה וכלל היצירה בייחודיותם: לא על פי שימושם במקומות אחרים, לא כנציגים של דגם, ולא על פי המשותף להם ולמלים, לביטויים, לאמירות וליצירות הדומים להם. משמעות הפסוק וכל חלק ממנו איננה במה שמשותף לו ולפסוקים אחרים אלא בשונה, בחד־פעמי, במה שנאמר רק פה ורק בדרך זו. הדגשת הדומה מטשטשת את העובדה שכל יצירה היא מבע ורבַּלי לחוויה נפשית־רגשית אחרת, ועל כן היא מכשול בדרך הפרשנות. וייס היה מודע לכך שקביעה זו אינה עניין של טעם או סגנון פרשני בלבד אלא עקרונית היא, כי היא מתייחסת לשאלה: מה רוצה הפרשן לדעת ומהי אותה אמת שהוא שואף להגיע אליה? זוהי אם כן שאלה אפיסטמולוגית ממדרגה ראשונה, ווייס לא מיעט בהשלכותיה הכלל־תרבותיות.

 ב. לעולם יש לשאוף לפירוש היצירה על פי כל מרכיביה ולפרש כל מרכיב ומרכיב לפי המכלול. כאן נצמד וייס לכלל ההרמנויטי שהמדע הביקורתי בכל התחומים אמור להיות מושתת עליו, ועד יומו האחרון פלא היה בעיניו של וייס שיש שפרשני המקרא אינם מתחשבים בו. והוא: הפירוש הנכון, האדקווטי, לכל תופעה, ברוח כמו בטבע, הוא הפירוש שלפיו מתיישבים מירב הנתונים לפי מיעוט ההסברים. הפירוש שלפיו מוסבר כל פרט ביצירה הוא הפירוש של היצירה, והפירוש של כל פרט הוא אך ורק זה המתיישב עם הכלל, היינו הפירוש ההקשרי. 

פועל יוצא מכאן הוא גישתו של וייס אל אותם פרטים ומרכיבים שהפרשנות הכּוּליית לא הצליחה לתת להם טעם סביר: המלה שאין לה מקום, הפסוק שאינו משתלב, הצורה הדקדוקית שאיננה אפשרית. קבל עם ועדה של מוחקים ומתקנים, אלה במיומנות רבה ואלה בשרירותיות מצחיקה, העיד עליו מאיר וייס שמים וארץ והכריז: פרשנות ביקורתית יכולה אמנם לקבוע אם מרכיב מסוים הואאורגאני, אך אין לדעת האם הוא אוריגינאלי. פגם ביצירה הוא פגם ביצירה, קבע וייס, והרעיון שבכל מקום שאתה מוצא פגם אתה רשאי להניח שיבוש או משניות אינו אלא דוֹגמה טפלה. 

ג. מרכיבי היצירה, מן המלה הבודדת ועד למבנה־העל וכל מה שביניהם, כולם בעלי תפקיד הם. ומכיון שהיצירה- המזמור, הנאום הנבואי, הסיפור- היא מבע, התפקיד של כל פרט הוא על פי עצם הגדרתו תקפיד אקספרסיבי. פעמים אין־ספור חזר וייס והדגיש ששימושי לשון ותכונות סגנון אינם קישוט לִיצירה אלא הם הם היצירה עצמה. בצירופם האחד והיחיד, ביצירה הזאת, מביעים כולם יחדו את מה שאי אפשר להביע אלא כך. 

משלושה כללים אלה עולה שתופעה לשונית אחת יכולה להיות בעלת משמעות אחת עשרות פעמים, ובכל זאת עשויה להתבטא בה גם כוונה אחרת בהקשר אחר. עולה גם שתופעות לשוניות דומות אינן זהות, ולעולם יש לשאול מדוע נאמר כאן כך ושם אחרת. ועוד עולה מכאן שגם לאחר שנקבעה במידה זו או אחרת של סבירות המשמעות המעוצבת בשימושו של ביטוי מסוים במקרא זה דווקא, אין להתעלם משאר מובניו ומן הכוונות האסוציאטיביות שהוא מעלה לאור שימושיו במקראות אחרים, כוונות העשויות להפיץ אור גדול נוסף, לפעמים בדרך ההשוואה ובעיקר בדרך הניגוד, על המקרא הנדון. ועל הכל עולה חוק הברזל שוייס קבע ולא יעבור: הפרשן לא יצא ידי חובתו אם רק זיהה ומיין את התופעות וציין את השימוש בהן. מלאכת הפרשנות מתחילה כאן ואינה מסתיימת כאן. על הפרשן לשאול את השאלה התפקודית: מה מתבטא בתופעה ומה היא מוסיפה למובע ביצירה כולה? 

פן זה של תורתו אולי אפשר לסכמו בשלוש מלים: context is everything. בהליכתו בדרך זו, דומני שאפשר לראות במאיר וייס יורשו הרוחני הישיר של גדול פשטני ישראל, רבנו דוד קמחי מפרובנס. לפניו לא קם לישראל פרשן העומד בעקשנות על הכתוב, על כל הכתוב, ורק על הכתוב, והשואל תמיד איך הוא כתוב ומדוע הוא כתוב כך ולא אחרת. ומאז לא הלך איש בדרך רד"ק כמו מי שהלך יום יום ברחוב רד"ק. 

(3) אסכולת ה־New criticismעשתה כל מאמץ להחזיר את חוקרי הספרות אל הספרות כיעד וכמושא לחקירה בפני עצמו. מטרתם של אלה בוודאי היתה נורמטיבית ואקסלוסיבית, והתבטאה בה ההרגשה שהטקסטים הספרותיים הם רק יצירות אומנות. גם אצל וייס, בפרט בכתביו המוקדמים יותר, אפשר אולי לשמוע נימה זו ולהתרשם שהוא פסל לחלוטין כל הסתכלות על המקרא כאמצעי לחקירת תולדות ישראל ושאר המקצועות ההיסטוריים והתיאולוגיים. אך עם הזמן התבררה והלכה כוונתו האמתית בסוגיה זו, והיא, שגםמי שהטקסטים הם עבורו מקורות שהוא מבקש לבסס עליהם מסקנות בתחומים אחרים זקוק לטקסטים שהנאמר בהם מובן על כל צדדיו ועל בוריו. שאם לא כן, כל חקירה המבוססת כביכול על הטקסט המקראי תלוי למעשה על בלימה. על כן ביקש וייס להחזיר את פרשנות הטקסט למקומו בראש, ולעשותו יסוד לכל חקירה שהיא מדעית באמת.

3

תרומתו של מאיר וייס לחקר המקרא אינה מסתכמת במשנתו הסדורה ובגישתו הכוּליית. רבים גם הדברים שלמדנו משיטת עבודתו וממנהגי המעבדה שלו. מהם אציין רק שלוש מתכונותיו המובהקות:

(1) שמו של וייס יצא למרחקים בזכות שלמות התיעוד הביבליוגרפי שהוא מסר בכל כתביו. לא אחת יצא לו להרהר על התועלת ברישום ממצה כל כך של דעות כל קודמיו בכל הדורות, אך לעולם לא חזר בו ממנו. שלושה הסברים נתן לכך, כל אחד יפה למקומו. האחד, שרק מתוך עימות מתמיד וממצה עם השיטות הקיימות וממצאיהן תתאמת נכונות שיטתו. השני, רק קורא הרואה בעיניו שהשיטה הכוּליית היא המקובלת והנהוגה בעולם הספרות עשוי להשתכנע שיש מקום לשיטת זו גם בחקר המקרא. והשלישי, כפי שכתב בהקדמה לפירושו לעמוס, ובניגוד לדברי הקדמתו של אברהם אבן עזרא לתורה, יש להקל על הקורא, ובמקום לשלוח אותו לספרות מקצועית אינסופית לבירור כל נושא ומושג יש לספק לו את הדרוש לו כדי שיבין על מה מדובר.

(2) לא היה כמו וייס מי שהקפיד להבחין בין הברי והשמא, בין המסקנה המתבקשת ובין המסקנה האפשרית, בין הקביעה להצעה, בין תחום עיסוקו הלגיטימי של המדע לבין תחומים שלמרות חשיבותם אין לאנשי המדע גישה להם. הקפדה זו דרש וייס בכל תוקף גם מתלמידיו, ורוב הערותיו על עבודות שהוגשו לו נגעו לעניין זה: באיזו מידה של ביטחון אמורים הדברים, והאם לא מן הראוי לתת לכך ביטוי מפורש. המעיין בכתביו ימצא משפטים רבים המנוסחים בלשון אולי ובלשון שאלה. המדע, כך הוא טען, פירושו גם איפוק. 

מוסד ביאליק

(3) וייס חזר ובדק כל משפט וכל מאמר עשרות בדיקות. הוא שאל עצת חברים ותלמידים וביקש מעוזריו להעיר הערות נוקבות. הוא שוחח על כל הערה והערה, ולא נחה דעתו עד שמצא את הניסוח הקולע. על המדף הקדמי בשולחן הכתיבה בביתו היה מונח במשך שנים עותק מיוחד של המהדורה הראשונה של המקרא כדמותו. עותק זה כרוך היה עם דפים לבנים חוצצים בין כל עמודי הדפוס, ועליהם רשם וייס את תיקוניו ותיקוני אחרים עד שהוציא לאור את המהדורה המתוקנת - ובה גם פירושו החדש למזמור קיד, מלוּוה בהתנצלות צנועה על כך ששגה בהבנת המזמור במהדורה הראשונה. [20] נכונות זו להעריך מחדש, לקבל ביקורת ולשנות, לשאוף למושלם האפשרי, לבדוק את עצמו ולתקן את הטעון תיקון, וייס כינה אותה בפשטות: מדע ביקורתי.

4

עולמו המדעי של מאיר וייס היה גם עולמו הרוחני. לא היתה כל סתירה ביניהם ואין להפריד בין שני העולמות.

אי אפשר שלא לשים לב לכך שוייס כמעט שלא נגע בספרות התורה, ולעתים משערים שכמו מ"צ סגל קבע גם וייס מטעמי אמונה שהתורה היא מחוץ לתחום החקירה הביקורתית. אבל האמת היא שוייס יישם את שיטת האינטרפרטציה הכוּליית בסיפורת המקראית, בשירה, ובנאום על כל סוגיו, אבל מודע היה לכך שאלה הם גבולות השיטה, ולא ניסה להחילה על הפתגם, על החוק או על היצירה ההיסטוריוגרפית הגדולה. וייס הבין ששיטתו בחקר הסיפורת והשירה חלה על יצירות שיש מקום להניח שהן מוגדרות היטב ואחידות במידה מספקת. ומכיוון שגלוי היה לפניו שהרבה מסיפורי התורה מורכבים הם ואינם עונים על קני מידה אלה, פרש מהם מטעמים מתודולוגיים - וראוי הוא שיקבל שכר על הפרישה.

בהרצאה שנשא בסוף־שבוע שקיים החוג למקרא בשנות השבעים, דיבר וייס על יחסו כאדם מאמין ושומר מצוות לביקורת המקרא. בהרצאה זו טען וייס בין השאר שמהרגע שהאדם מקבל על עצמו את משמעת המתודה הביקורתית, שוב אין לעולמו האמוני רשות להתערב במחקרו. בעיניו לא היתה לעובדת היותו יהודי מאמין ומקיים מצוות כל השפעה על דעותיו המדעיות ומסקנותיו הפרשניות. אך באותה הרצאה הוא בכל זאת סייג את הדברים באמרו: אני, כיוון שפירשתי את הדיבר, חש שהדיבר מדבר עמי. לא דברים בעלמא אני מפרש אלא דברים הנאמרים לי. [21]

המחשת דברים אלה אתה מוצא במשיכה המיוחדת של וייס לספר תהילים. נוסף על המזמורים שעסק בהם משום שחוקרים ראו בהם שברי לוחות והוא גילה בהם אחדות מופלאה, דומני שוייס נמשך אל אותם המזמורים שהיו ביטוי לעולמו הרוחני שלו, בהם מזמורים העוסקים בקוצר ימיו של האדם והמשתמע מהיותו בן תמותה. ויותר מכול חיפש וייס את המזמורים שניתן לראות בהם תהליך, תמורה המתחוללת בנפשו של המתפלל תוך כדי תפילתו, בעודו עומד לפני אלוהיו ומתבונן בחסדו ובגבורתו. מזמורים אלה הם שירת חייו של וייס. ההתעודדות למרות האסון, הביטחון למרות הצער, האמונה המתחזקת ברגעי הייאוש, מתוך ראיית פני השכינה. וייס סיכם את חייו ואת חיי אִילי שתח' במזמור קכד, פרק שהוא קרא בכל הזדמנות: '... לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם... אזי עבר על נפשנו המים הזידונים... ברוך ה' שלא נתננו טרף לשִניהם... עזרנו בשם ה' עֹשה שמים וארץ'. ואני משער שהסיבה שוייס לא כתב פירוש  למזמור זה היא שהוא עצמו היה פירושו.

וייס זכה לשנים רבות, והתקיים בו 'עוד ינובון בשיבה'. מאז הגיע לגבורות יצאו מפרי עטו, מלבד פירושו המלא לספר עמוס, לפחות חמישה־עשר מאמרים, חלקם עדיין בדפוס, כמעט כולם על נושאים חדשים שלא חקר לפני כן. בשנים האחרונות נאות וייס לבקר בעיר מולדתו בודפשט, וערך כמה סיורי הרצאות שם מטעם המוסדות להשכלה גבוהה. ובירושלים לא היה כנס אחד למדעי היהדות שוייס נמנע מלהשתתף בו. בשעה שעמיתים וחברים צעירים ממנו פטרו את עצמם מלהופיע, וייס המשיך מדי קונגרס גם להרצות, כל פעם על טקסט חדש. בקונגרס האחרון שהשתתף בו, והוא כבר בשנתו הפ"ט ולא מזמן פקדו אותו אסונות לא שיערנום, הגיע וייס כדרכו, עמד על רגליו רענן כתמיד, ולפני אולם מלא מפה לפה ובו גם רבים העומדים צפופים, פירש בקולו הרועם והצלול את מזמור צט, מ'ה' מלך ירגזו עמים' עד 'כי קדוש ה' אלהינו'. [22]

הנרות בחדר עבודתו אמנם כבו, אך קולו הצלול והרועם לא נדם. עוד עבודות מחכות בעזבונו, ומי יתן ונזכה לראותן יוצאות לאור העולם, ותהיינה לאור עולם, נר לרבי מאיר, מאיר עיני עולם. יהי זכרו מאיר.

הערות

הוצאת מאגנס

[1]   המקרא כדמותו: שיטת האינטרפרטאציה הכוּליית³, ירושלים תשמ"ז (להלן: המקרא כדמותו³), מהדורה מורחבת של: המקרא כדמותו: שיטת מחקר והסתכלות במקרא על־פי עיקרי מדע־ הספרות החדש, ירושלים תשכ"ב; מהדורה שנייה, מתוקנת ומורחבת, ירושלים תשכ"ו. מלאכת העיבוד וההרחבה נעשתה למעשה למען המהדורה האנגלית שלימים יצאה לאור (M. Weiss, The Bible From Within: The Method of Total Interpretation, Jerusalem 1984), והמהדורה העברית השלישית נעשתה על פיה.

[2]   ראה גם 'פתח דבר' מאת י' זקוביץ למקראות ככוונתם, לקט מאמרים, ירושלים תשמ"ח, 7-9; ע' פריש, 'תורתו של ר' מאיר (וייס) בחקר המקרא', קרית ספר, סג (תש"ן-תשנ"א), 655- 659. 

[3]   וזו רשימתם המלאה, לפי סדר המזמורים בספר תהילים: תה' א ('דרכה של התורה במזמור "אשרי האיש" [להבהרת היחס בין התורה לספר תהילים]', מעינות, ו [תשי"ז], עמ' 187-210  [= מקראות ככוונתם, עמ' 134-111]); תה' ג (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', מעינות, ה [תשט"ז], עמ' 77-73 [=מקראות ככוונתם עמ' 140-135]); תה' ו (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', שם, עמ' 81-78  [ =מקראות ככוונתם, עמ' 144-140]; דיון מפורט: 'תהילים ו',

מוסד ביאליק

בתוך: ד' רפל [עורך], מחקרים במקרא ובחינוך מוגשים לפרופ' משה ארנד, ירושלים תשנ"ו, עמ' 87-75); תה' ח (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', שם, עמ' 107-88 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 173-152] וראה גם המקרא כדמותו³, עמ' 280-277); תה' יג (המקרא כדמותו³, עמ' 295-281; 404-413); תה' טו (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', עמ' 88-82 [=מקראות ככוונתם, עמ' 152-140]); תה' כג ('בעל מזמור כג על יחסו של ה' אליו: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', בתוך: ע' טוב ומ' פישביין [עורכים], שערי טלמון: מחקרים במקרא, קומראן והמזרח הקדמון מוגשים לשמריהו טלמון, וינונה לייק 1992, עמ' *31-*41); תה' כו (‘“Do Not Gather Up My Life With Sinners”: Psalm 26’, in: K. van Wyk [ed.], Feet on Level Ground: A South African Tribute of Old Testament Essays in Honor of Gerhard Hasel, Berrien Center Mich. 1996,pp. 1-21); תה' כז ('תהילים כז', תרביץ, סד [תשנ"ה], עמ' 330-323); תה' לו ('מנת כוסו של אדם: עיונים בתהילים לו', הארץ, 28.5.63 [=מקראות ככוונתם, עמ'  181-174]); תה' לט ('תהילים לט', בתוך: ש' יפת [עורכת], המקרא בראי מפרשיו: ספר זיכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד, עמ' 646-629); תה' מב-מג ('תהילים מב-מג', בתוך: י' הופמן ופ' פולק [עורכים], אור ליעקב: מחקרים במקרא ובמגילות מדבר יהודה לזכרו של יעקב שלום ליכט, ירושלים תשנ"ז, עמ' 117-104); תה' מו (‘Wege der neuen Dichtungwissenschaft in ihrer Anwendung auf die Psalmenforschung [Methodologische Bemerkungen, dargelegt am Beispiel von Psalm XLVI]’, Biblica 42 [1961], pp. 255-302 [= P. H. A. Neumann (ed.), Zur neueren Psalmenforschung, (Wege der Forschung 192, Darmstadt 1976, pp. 400-451); ראה גם המקרא כדמותו³, עמ' 331-296);  תה' מז ('פרק התקיעות: תהילים מז', אמנה, תשט"ז,עמ' 21-10 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 195-182]); תה' עז ('"והגיתי בכל פעלך": אמונות ודעות בתהילים עז', בתוך: א' הורביץ ואחרים [עורכים], מקדש, מקרא ומסורת: מנחה למנחם הרן, וינונה לייק 1996, עמ' *47-*58); תה' פח ('תהילים פח', תרביץ סב [תשנ"ג], עמ' 167-153); תה' צ ('תהילים צ', אמות, דו־ירחון לענייני חברה וספרות, ד/ב [כ] [תשכ"ו], עמ' 79-90  [ =מקראות ככוונתם, עמ' 196-213]); תה' צב ('מזמור שיר ליום השבת: עיון בתהילים מזמור צב', בתוך: א"ד אייכלר ואחרים [עורכים], תהלה למשה: מחקרים במקרא ובמדעי היהדות מוגשים למשה גרינברג, וינונה לייק תשנ"ז, עמ' *45-*51);תה' צט ('תהילים צט: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', בתוך: מ' גרסיאל ואחרים [עורכים], ספר היובל לאוריאל סימון, עיוני מקרא ופרשנות, ה (תש"ס), עמ' 127-136); תה' קד ('ברכי נפשי: תהילים קד', מעינות, ח [תשכ"ד], עמ' 221-254); תה' קיד (המקרא כדמותו², עמ' 178-188; דיון מחודש: 'יציאת מצרים בתהילים קיד: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', תרביץ, נא [תשמ"ב], עמ' 527-535 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 252-262]; דיון מתוקן: המקרא כדמותו³, עמ' 331-353); תה' קכב ('"ששם עלו שבטים": עניינו של תהילים קכב', תרביץ, סז [תשנ"ח], עמ' 147-152); תה' קל ('תהילים קל', תרביץ סה [תשנ"ו], עמ' 203-208); תה' קלג ('תהילים קלג', שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, יב (תש"ס), עמ' 61-64); תה' קלט ('אברח ממך-אליך במזמור קלט', דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, א: המקרא ועולמו, ירושלים תש"ן, עמ' 31-35); תה' קמה ('"תהלה לדוד": תהילים קמה', בתוך: ב' קורצווייל [עורך], יובל שי, מאמרים לכבוד שמואל יוסף עגנון בהגיעו לשיבה ביום ט באב תשי"ח, רמת־גן תשי"ח, עמ' 185-209 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 263-292]).

[4]   ראה בפרט: המקרא כדמותו³, עמ' 106-104 (על תה' קטז, טז); שם, עמ' 122-115 (על תה' נא, ז); שם, עמ' 254-248 על תה' עג, יז ([וראה שם, עמ'  404-402]); שם, עמ' 265-262 (על תה' קכ, ז); שם, עמ'  267-265 (על תה' עד, כג); שם, עמ' 277-268 (על תה' עד, א-ג).

[5]   ספר עמוס, א: פירוש, ב: הערות, ירושלים תשנ"ב.

[6]   שם, א, עמ' 81-77; ב, עמ' 126-119. 

[7]   וראה גם עיוניו האחרים בנבואת עמוס: 'על שלושה ועל ארבעה', תרביץ לו (תשכ"ז), עמ' 318-307 (= מקראות ככוונתם, עמ' 26-13; בנוסח אנגלי שונה במקצת: ‘The Pattern of Numerical Sequence in Amos 1-2: A Re-examination’, Journal of Biblical Literature, 86 [1967], pp. 416-423); 'תמונה וקול בפרקי מראות הנבואה', דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, א, ירושלים תשל"ז, עמ' 99-91 ( =מקראות ככוונתם, עמ' 110-99); 'מה בין הימים האלה ובין הימים הבאים לפי עמוס, ט, יג?', ארץ־ישראל יד (תשל"ח) [ספר ח"א גינזברג, עמ' 73-69 (=מקראות ככוונתם, עמ' 98-88); ומאמרו על יחסו של עמוס לפולחן (להלן, הערה 11).

[8]   '"שאר ישוב": המכוון בשם בנו של ישעיהו', מעינות, יא (תשמ"ו), עמ' 219-212;  ‘The Contribution of Literary Theory to Biblical Research — Illustrated by the Problem of She’ar Yashub’, S. Japhet (ed.), Studies in Bible, Scripta Hierosolymitana 31, Jerusalem 1986, pp. 373-386.

[9]   תרומות חשובות נוספות הרים וייס לחקר תורת הנבואה ותולדותיה; ראה: ‘The Origin of the “Day of the Lord” Reconsidered’, Hebrew Union College Annual, 37 (1966), pp. 29-60)= '"יום ה'"-עיון מחודש במקורו של מושג', מקראות ככוונתם, עמ' 457-426; '"ואקים מבניכם לנביאים" (הערה לתולדות הנבואה ואופייה)', בתוך: י' זקוביץ וא' רופא (עורכים), ספר יצחק אריה זליגמן, א, ירושלים תשמ"ג, עמ' 274-257 (= מקראות ככוונתם, עמ' 425-406);  'עשרת הדיברות בפי הנביאים', בתוך: ב"צ סגל (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 53-65 (= מקראות ככוונתם, עמ' 393-405;  נוסח אנגלי: ‘The Decalogue in Prophetic Literature’, B.-Z. Segal [ed.], The Ten Commandments in History and Tradition, Jerusalem 1990, pp. 67-81). ראוי לציון מיוחד מאמר המופת הפרשני־ מתודולוגי, 'בעקבי מיטאפורה אחת במקרא: הערות מיתודולוגיות והארות פרשניות, ספרותיות והיסטוריות', תרביץ לד (תשכ"ה), עמ' 105-128, 211-223, 303-318 (= מקראות ככוונתם, עמ' 27-87; בשינויים קלים: המקרא כדמותו³, עמ' 187-228;  ראה גם: ‘Methodologisches über ie Behandlung der Metapher, dargelegt an Am. 1,2’, Theologische Zeitschrift 23 [1967], pp. 1-25).

[10]   'מבעיות "תורת הגמול" המקראית', תרביץ, לא (תשכ"ב), עמ' 263-236;  לב (תשכ"ג), עמ' 18-1 (= מקראות ככוונתם, עמ' 512-458 [בשינוי קל בכותרת]).  

[11]   ‘Concerning Amos’ Repudiation of the Cult’, D. P. Wright et al. (eds), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law and Literature in Honor of Jacob Milgrom, Winona Lake 1995, pp. 199-214.

[12]   ראה 'המטפורה בנאומו הראשון של אליפז התימני', בתוך: א' אלינר ואחרים (עורכים), ספר זיידל, ירושלים תשכ"ב, עמ' 213-186 (=המקרא כדמותו³, עמ' 180-158).

[13]   שם, עמ' 177.

[14]   הסיפור על ראשיתו של איוב (להלן, הערה 17), עמ' לט (=מקראות ככוונתם, עמ' 356).

[15]   כך עשה בפירושיו למזמורים כג, עז, צט ו־קיד; ראה לעיל, הערה 3.

[16]   ‘Einiges über die Bauformen des Erzählens in der Bibel’, Vetus Testamentum 13 (1963), pp. 456-475; ‘Weiteres über die Bauformen des Erzählens in der Bibel’, Biblica 40 (1965), 181-206 (= מקראות ככוונתם, עמ' 334-293); וראה גם: 'מלאכת הסיפור במקרא: חקר הסיפור המקראי לאור שיטות אחרונות בבקורת הספרות', מולד, ב (תשכ"ג), עמ' 406-402.

הוצאת מאגנס

[17]   הסיפור על ראשיתו של איוב (איוב א-ב), עיונים למדריך ולמורה, חוברת מ, ירושלים תשכ"ט (= מקראות ככוונתם, עמ' 390-335); מהדורה אנגלית: M. Weiss, The Story of Job’s Beginning—Job 1-2: A Literary Analysis, Jerusalem 1983.

[18]   המקרא כדמותו³, עמ' 27. על בּוּבּר וגישתו למקרא כתב וייס את 'בסוד שיח המקרא: מקצת דרכיו של בּוּבּר בפרשנות המקרא', בתוך: מ"מ בּוּבּר, דרכו של מקרא: עיונים בדפוסי סגנון בתנ"ך, ירושלים תשכ"ד (הדפסה שנייה תשל"ח), עמ' 33-9.

[19]   להצעת עקרונותיה של שיטת האינטרפרטציה הכוליית וביסוסה במדע הספרות ראה המקרא כדמותו³, בפרט עמ' 73-1;  ‘Die Methode der “Total Interpretation”: Von der Notwendigkeit der Struktur-Analyse für das Verständnis der biblischen Dichtung’, Supplements to Vetus Testamentum 22 (1972), pp. 88-112.

[20]   המקרא כדמותו³, עמ' 353-352. 

[21]   נוסח הרצאתו זו לא נמצא עדיין בעזבונו. וייס התייחס לפן אחר של יחס החוקר היהודי למדע המקרא במאמרו ‘Zur Frage einer jüdischen Hermeneutik in der Tanach-Forschung’, M. Klopfenstein et al. (eds), Mitte der Schrift? Ein jüdisch-christliches Gesprach, Judaica et Christiana 11, Bern 187, pp. 29-43.

[22]   'תהילים צט: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', בתוך: מ' גרסיאל ואחרים (עורכים), ספר היובל לאוריאל סימון, עיוני מקרא ופרשנות, ה (תש"ס), עמ' 136-127.

*מתפרסם כאן באדיבותם של פרופ׳ ברוך יעקב שורץ והמכון למדעי היהדות.