- קווים לדמותו של חוקר המקרא הדגול:
- פרופ׳ מרדכי כוגן, משה גרינברג - האיש ודרכו
- פרופ׳ ישראל קנוהל, משה גרינברג - זכרונותיו של תלמיד
- חיים שוורץ, דברי זכרון לפרופ׳ משה גרינברג
- פרופ׳ אוריאל סימון, דברי הספד בקבורתו של משה בן שלמה ובתיה גרינברג
↧
פרופ׳ משה גרינברג: 10 ביולי 1928 - 15 במאי 2010
↧
מגילת רות וחג השבועות בהגות בשירה
חג שבועות שמח לכל גולשי הבלוג!
![]()
20 קטעי הגות ושירה על מגילת רות ועל חג השבועות
ד״ר אורית אבנרי, עומדות על הסף: שייכות וזרות במגילת רות ואסתר
פרופ' רחל אליאור, חג השבועות הנעלם
20 קטעי הגות ושירה על מגילת רות ועל חג השבועות
ד״ר אורית אבנרי, עומדות על הסף: שייכות וזרות במגילת רות ואסתר
פרופ' רחל אליאור, חג השבועות הנעלם
פרופ' רחל אליאור, עגנון וחג השבועות במסורת המיסטית
פרופ׳ עדנה אפק, לְנָעֳמִי - בֶּן יֻלָּד
ד"ר שלמה בכר, הנאמנות כמפתח להבנת מגילת רות
ד"ר שלמה בכר, מחבלי קליטה לחבלי גאולה
אוסי דרורי, הנשים במגילת רות, חסד או התחסדות?
דורית-שירה ז׳אן, איך אמשיך מכאן?
בלפור חקק, בשדות החיטה בית לחם
יפה לורנצי, פואמה: עמך עמי ואלהיך אלהי
רות נצר, להיות רות
רות נצר, נעמי
רות נצר, ויהי בחצי הלילה - תיקון שבועות
ד"ר ג'ורג' סברן, חיי אישה – רות מול נעמי
פרופ׳ עדנה אפק, לְנָעֳמִי - בֶּן יֻלָּד
ד"ר שלמה בכר, הנאמנות כמפתח להבנת מגילת רות
ד"ר שלמה בכר, מחבלי קליטה לחבלי גאולה
אוסי דרורי, הנשים במגילת רות, חסד או התחסדות?
דורית-שירה ז׳אן, איך אמשיך מכאן?
בלפור חקק, בשדות החיטה בית לחם
יפה לורנצי, פואמה: עמך עמי ואלהיך אלהי
רות נצר, להיות רות
רות נצר, נעמי
רות נצר, ויהי בחצי הלילה - תיקון שבועות
ד"ר ג'ורג' סברן, חיי אישה – רות מול נעמי
נאוה סמל, גֵרָה - על רות המואביה
עדי אביטל-רוזין, רות האשה שבחרה את דרכה
עדי אביטל-רוזין, אהבת נעמי-רות מודל לאהבה לסבית ולהורות אחרת?
עדי אביטל-רוזין, קריאה והגות מגדרית במגילת רות
כרמית רינצלר אברהמי, שִׁלְפֵי שָׂדוֹת – לרות המואבייה
עדי אביטל-רוזין, רות האשה שבחרה את דרכה
עדי אביטל-רוזין, אהבת נעמי-רות מודל לאהבה לסבית ולהורות אחרת?
עדי אביטל-רוזין, קריאה והגות מגדרית במגילת רות
כרמית רינצלר אברהמי, שִׁלְפֵי שָׂדוֹת – לרות המואבייה
↧
↧
נקמת דם - עדות ארכאולוגית מהמאות י-יא
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
במקרא משתקפת התפיסה לפיה קרוביו של אדם שנרצח אחראים לגאולת דמו השפוך.
 |
| משמאל לימין: פרופ׳ זיסו, ד״ר נגר וד״ר כהן עם הגולגולת. צילום: חן גלילי אוניברסיטת תל אביב |
במקרא משתקפת התפיסה לפיה קרוביו של אדם שנרצח אחראים לגאולת דמו השפוך.
כמה סיפורים המשובצים בהיסטוריוגרפיה המקראית משקפים את המנהג הזה. דוד אומר לנער העמלקי שהודה בהמתת שאול: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד: דָּמְיךָ עַל רֹאשֶׁךָ, כִּי פִיךָ עָנָה בְךָ לֵאמֹר, אָנֹכִי מֹתַתִּי אֶת מְשִׁיחַ ה'" (שמ״ב א, טז), וכשנודע לו שמפיבושת בן שאול נרצח הוא הכריז:"אַף כִּי אֲנָשִׁים רְשָׁעִים הָרְגוּ אֶת אִישׁ צַדִּיק בְּבֵיתוֹ עַל מִשְׁכָּבוֹ, וְעַתָּה הֲלוֹא אֲבַקֵּשׁ אֶת דָּמוֹ מִיֶּדְכֶם, וּבִעַרְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ" (שמ״ב ד, יא-יב). יואב בן צרויה הרג את אבנר בן נר כנקמה על הריגת עשהאל אחיו: "וַיַּכֵּהוּ שָׁם הַחֹמֶשׁ וַיָּמָת בְּדַם עֲשָׂהאֵל אָחִיו" (שמ״ב ג, כו-כז). דוד ציווה על שלמה בנו לנקום את דמם של אבנר ושל עמשא בן יתר, ושלמה שלח את בניהו בן יהוידע כדי להרוג את יואב. "וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ: עֲשֵׂה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר וּפְגַע בּוֹ וּקְבַרְתּוֹ וַהֲסִירֹתָ דְּמֵי חִנָּם אֲשֶׁר שָׁפַךְ יוֹאָב מֵעָלַי וּמֵעַל בֵּית אָבִי. וְהֵשִׁיב ה' אֶת דָּמוֹ עַל רֹאשׁוֹ, אֲשֶׁר פָּגַע בִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים צַדִּקִים וְטֹבִים מִמֶּנּוּ וַיַּהַרְגֵם בַּחֶרֶב, וְאָבִי דָוִד לֹא יָדָע אֶת אַבְנֵר בֶּן נֵר שַׂר צְבָא יִשְׂרָאֵל וְאֶת עֲמָשָׂא בֶן יֶתֶר שַׂר צְבָא יְהוּדָה". (מל״א ב, לא-לב).
מהי העדות הארכאולוגית הקדומה ביותר באזורנו לנקמת דם? מחקר משותף לרשות העתיקות, אוניברסיטת בר אילן ואוניברסיטת תל אביב מגלה: בחפירה שנעשתה במערה בהרי ירושלים, גילה פרופ' בועז זיסו מהמחלקה ללימודי א"י וארכיאולוגיה באוניברסיטת בר אילן גולגולת אדם ועצמות כף יד שתוארכו למאות 10–11 לספירה. העצמות זוהו על ידי ד"ר יוסי נגר, אנתרופולוג רשות העתיקות וד"ר חיים כהן מהמרכז הלאומי לרפואה משפטית ואוניברסיטת תל אביב, כשייכות לגבר שגילו 25–40 שנים. בכיפת הגולגולת ניתן להבחין בשתי פגיעות טראומטיות שהחלימו - עדות לאירועים אלימים קודמים להם היה שותף הנרצח, וכן בחתך שנגרם סמוך לזמן המוות, ובמכת חרב קטלנית שגרמה למותו הוודאי והמיידי.
מהי העדות הארכאולוגית הקדומה ביותר באזורנו לנקמת דם? מחקר משותף לרשות העתיקות, אוניברסיטת בר אילן ואוניברסיטת תל אביב מגלה: בחפירה שנעשתה במערה בהרי ירושלים, גילה פרופ' בועז זיסו מהמחלקה ללימודי א"י וארכיאולוגיה באוניברסיטת בר אילן גולגולת אדם ועצמות כף יד שתוארכו למאות 10–11 לספירה. העצמות זוהו על ידי ד"ר יוסי נגר, אנתרופולוג רשות העתיקות וד"ר חיים כהן מהמרכז הלאומי לרפואה משפטית ואוניברסיטת תל אביב, כשייכות לגבר שגילו 25–40 שנים. בכיפת הגולגולת ניתן להבחין בשתי פגיעות טראומטיות שהחלימו - עדות לאירועים אלימים קודמים להם היה שותף הנרצח, וכן בחתך שנגרם סמוך לזמן המוות, ובמכת חרב קטלנית שגרמה למותו הוודאי והמיידי.
בדיקה מורפולוגית של הגולגולת, מלמדת על דמיון משמעותי לאוכלוסייה הבדואית המקומית, שכפי הנראה נהגה במסורת של נקמת דם, עוד מהימים שלפני התמסדות האיסלאם. הדבר עולה בקנה אחד עם התובנה שבאותה תקופה, לפני כאלף שנים, אזור הרי יהודה יושב על ידי אוכלוסיה בדואית שהגיעה לכאן מירדן ומצפון ערב.
מסמך מתחילת המאה העשרים מספר על רוצח שהציג לפני משפחתו גולגולת וכף ימין של אדם שרצח כדי להוכיח שביצע את מצוות הנקמה. ובדיוק חלקי גוף אלה התגלו במקרה הנוכחי. מאחר שמדובר באדם שהסתבך בעבר באלימות עד שמצא את מותו במכת חרב קטלנית, ניתן להסיק שנמצאה העדות הקדומה ביותר לנקדמת דם.
המחקר יוצג לראשונה ביום 17.5.2018 בקונגרס הארכיאולוגי ה-44 שיתקיים באוניברסיטת בן גוריון בבאר שבע, בשיתוף רשות העתיקות והחברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה.
↧
בין שררה לשררה בין משה לבין יהושוע: וינייטת הפרדת הרשויות
יצחק מאיר, הוגה דעות משורר וסופר
 |
| Photo by Steve Harvey on Unsplash |
אין הדיון בהפרדת הרשויות עליהן עומדים בני האדם פוסק
סוגיה קטנה בתלמוד עוסקת במערכת היחסים המשולשת בין הרשות המולכת, הרשות השופטת ורשות הציבור. (המינוחים אינם זהים למינוחי מונטסקייה). המשטר הרצוי בעם ישראל לא הוגדר מלכתחילה על פי החלוקה הזאת. האומה יצאה לדרך כקונפדרציה של שבטים. לכל שבט היה נשיא, והנשיאים יחדיו, היו למועצה מייצגת של העם כולו, כפי שאכן הגיעו הדברים לביטוי הסוחף ביותר בפרשת המרגלים. משה לא מלך עליהם. קונסטיטוציונית, אם מותר לומר כך, מלך ה' אלוקים, ומשה היה נביאו, ילוד האישה היחיד אשר הבין את לשון ה' ואת ציוייו, היחיד אשר יכול היה להביא את דבר ישראל, מלשונו של העם ללשונו של האלוקים, כפי שמסתבר מן הפסוק "לֹא-כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל-בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ" (במדבר י"ב ז'-ח'). הוא לא נמשח למלך, ולא משח את יהושוע אחריו למלך אלא האציל עליו מרוחו.
עם זאת, התורה הייתה ערה לעובדה כי העם יתבע כי משטרו יהיה משטר של מלוכה בראשו עומד מלך בשר ודם. הוא לא ידע לראות את עצמו כישות הכפופה דרך נביא ישירות לקדוש ברוך הוא ומלשון הכתוב נראה בבירור כי ה' נכנע כביכול לכמיהה של העם להיות עם ככל העמים סביבו, והסכים להרשות לו להתנהל כמלוכה למן היום בו תושלם התנחלות בארץ כנען. הדברים באים לכלל ביטוי בהיר בדברים פרק ז', פסוקים י"ד-כ'. "יד כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל-הַגּוֹיִםאֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. טו שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָבּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא. טז רַק לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. יז וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד. יח וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל-סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. יט וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת-ה' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. כ לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל".
כמה דגשי עוגן בפסוקים האלה. האחד הוא, שהמלוכה אינה מומלצת מלכתחילה אלא נענית בדיעבד, ורק כאופציה עם הכניסה לארץ. ביטוי לכך הם חילופי הדברים בין הרואה שמואל לבין ה' אחרי שתקפו עליו תביעות העם למלוכה. " ד וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל-שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. ה וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל-הַגּוֹיִם. ו וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל-ה'. ז. וַיֹּאמֶר ה' אֶל-שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי-אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם. " (שמואל א',ח', ד'-ו').
הדגש השני הוא כי המלך ייבחר על ידי האלוהים. מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ. כן מפורש הלכה למעשה על פי גורל בו נלכד בסופו של דבר הנבחר על ידי אדון כל גורל, בדברי שמואל אל העם " כד וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-כָּל-הָעָם הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר-בּוֹ ה' כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל-הָעָם וַיָּרִעוּ כָל-הָעָם וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ" (שם,כ"ד).
העוגן השלישי הוא שהמלך כפוף לתורה כפי שזו משתמרת ונלמדת על ידי הכוהנים. הוא מצווה לכתוב ספר תורה שיהיה עמו כל ימי מלכותו לאות ולערבות כי הוא כרשות מבצעת יבצע את הכתוב, כאמור לְמַעַןיִלְמַד לְיִרְאָה יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת-ה' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. על פי פשוטם של דברי הכתוב, העם תבע מלך שיהיה גם רשות שופטת , 'שִׂימָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל- הַגּוֹיִם ' , וההיענות היא לא, לא רשות שופטת, רק רשות מבצעת,'אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּהלַעֲשֹׂתָם'!
כך גם נפסקה הלכה לדורות "המלך לא דן ולא דנין אותו" (סנהדרין משנה ב' בפרק ב' ) להוציא מלכי בית דוד שדנים ודנים אותם, וכן בדברי הרמב"ם " ( הלכות מלכים פרק ג' הלכה ז') "כבר ביארנו שמלכי בית דוד דנין אותן ומעידין עליהן , אבל מלכי ישראל גזרו חכמים שלא ידון ולא דנין אותו, ולא מעיד ולא מעידין עליו, מפני שלבן גס בהן ויבא מן הדבר תקלה והפסד על הדת". החשש הוא כמובן שאימת המלך תגבר על אימת הדין, דין האלוקים, ומלך שדיניו לא יהיו על פי תורה – יישמע, והחכמים הממונים על דין תורה-פסיקתם לא תישמע, והקלקול, לא רק לשעה אלא לדורות, יהיה חסר תקנה. לראייה מביאים חכמים המעשה בעבדו של ינאי המלך. " מלכי ישראל מאי טעמא לא? - משום מעשה שהיה. דעבדיה דינאי מלכא קטל נפשא, אמר להו שמעון בן שטח לחכמים: תנו עיניכם בו, ונדוננו. שלחו ליה: עבדך קטל נפשא. שדריה להו. שלחו ליה: תא אנת נמי להכא, 'והועד בבעליו', אמרה תורה,יבא בעל השור ויעמוד על שורו! אתא ויתיב. אמר ליה שמעון בן שטח: ינאי המלך! עמוד על רגליך ויעידו בך. ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד,שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני האלוהים וגו'. אמר לו: לא כשתאמר אתה, אלא כמה שיאמרו חבריך. נפנה לימינו - כבשו פניהם בקרקע, נפנה לשמאלו - וכבשו פניהם בקרקע. אמר להן שמעון בן שטח: בעלי מחשבות אתם, יבא בעל מחשבות ויפרע מכם. מיד בא גבריאל וחבטן בקרקע, ומתו, באותה שעה אמרו: מלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו" (סנהדרין י"ט, א').
הסיפור התלמודי חושף שתי עובדות, האחת גם במקום בו יש הפרדת רשויות יש מאבק כוחני על הבכורה השלטונית, וכיוון שהכוח המדיד הוא ביד המלך הנענה אמנם לבא למשפט אך מטיל שם אימה על השופטים, מתערב ה' באמצעות מלאכיו התערבות משונה. הוא מכה בשופטים שנכנעו ולא במלך שהטיל עליהם מוראו. האחריות רובצת על הנכנע ,בראש ובראשונה. העובדה השנייה היא שהמאבק בין העם שתבע מלך- שופט לבין הנבואה שהדירה את המלך משפוט, נמשך מימי שמואל עד לימי מלכות ינאי ועד לכל קונסטלציה שלטונית בכל עתיד.
העוגן הרביעי הוא כי מלך בשר ודם צובר כוח העלול לפתות אותו להתעלות מעל למידות הגודרות כל אדם להישאר לתוך התחומים המקובלים של ההגינות הבסיסית, של הצניעות, של ההסתפקות במועט, של אורח חיים במוכתב על ידי הרגש הטבעי של הצדק, ועליו על כן לראות עצמו כפוף לצווי המוסר החלים על החברה בכל זמן, וביותר עליו לדעת כי אל לו להרשות לנטיות ליבו להטות את דברי הימים מן המתווה שהתוותה ההשגחה העליונה כביכול לישראל כגון 'וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד'.
על רקע הבירור המתומצת הזה, מתבהרת הסוגיה הנדונה שבמסכת סנהדרין דף ח' עמוד א', כסוגיה המביעה עמדה חד משמעית בהוויית המתחים בין הרשויות. היא מתבוננת ברצף הפסוקים הבאים ומאתרת בהם את העובדה כי לכתוב הייתה רגישות קדמונית למאבקי הבכורה השלטוניים. "טז. וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶםבָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין-אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין-אִישׁ וּבֵין-אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ יזלֹא-תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי-אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו . יח. וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶםבָּעֵת הַהִוא אֵת כָּל-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן" ( דברים א',ט"ז-י"ח).
וזה לשון הסוגיה , " וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶם ההיא, וכתיב וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בעת ההיא. אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי: אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן(כי זה משמע וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶםלדון בל כורחו של הציבור). ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור ( כי זה משמעוָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶםשאף על פי שהם מוסמכים להטיל מורת הדין על הציבור עליהם להיזהר בכבוד הציבור). עד כמה? אמר רבי חנן ואיתימא רבי שבתאי: כאשר ישא האמן את היונק". רבי יצחק אלפסי פירש כאן ששיעור הסובלנות של השופט לעול הטרחנות והנרגנות והתביעות הסותרות שמטיל עליו הציבור התובעני והביקורתי הוא כשיעור סובלנותו של האב לבנו הבועט בו. כל כמה שיבעט- לא ישליכנו מחיקו.
עד כאן מערכת היחסים המחייבת את העם לציית לשופטיו והמחייבת את השופטים להיות קשובים לעם. עד לגבול מסוים. לא מעבר לו. גם אם הגבול הזה רחוק כביכול, הוא קיים, והעיקר הקובע הוא כי המשפט לאלוהים הוא, במובן הכפול, אלוהים-בית הדין ודייניו, אלוהים- נותן התורה. וכאן מוסיפה הסוגיה מעשה שהיה ובו באה לכלל ביטוי העובדה כי המתח בין הרשויות הוא עמוק וסוחף עמו את הגדולים שבגדולים, הנאמנים שבנאמנים."כתיב (דברים ל"א, ז') "ז וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל-יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹאא"ֶת-הָעָם הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ.... " וכתיב וַיְצַו אֶת-יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן וַיֹּאמֶר חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבִיאאֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל-הָאָרֶץ.... " (שם, פרק ל"א, כ"ג) אמר רבי יוחנן: אמר לו משה ליהושע: אתה והזקנים שבדור עמהם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: טול מקל, והך על קדקדם, - דבר אחד לדור ואין שני דברין לדור".עד כאן.
מה שאמר משה הוא שכיבוש הארץ יתבצע בהנהגת זקני ישראל ובתוכם יהושוע. לא תהיה לו שררה על הזקנים. הם יבטיחו כי ינהל את ישראל אל מחוז חפצו בערבות חכמי ישראל. גם במלחמה, כוחו של מי שמעמדו דומה למעמד מלך אינו מקנה לו בכורה על זקני העם הממונים. גם פורמלית לא, כי יהושוע עצמו, לא מונה למלוך אלא הוסמך על יד משה לעמוד בראש חכמי ישראל, או סנהדריןאם תרצו, ככתוב (במדבר כ"ז,י"ח-כ') " יח וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה קַח-לְךָ אֶת-יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן אִישׁ אֲשֶׁר-רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת-יָדְךָ עָלָיו. יט וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל-הָעֵדָה וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם. כ וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיולְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.". משה דיבר מדעתו, כמי שקובע חוק אוניברסלי חוצה נסיבות מיוחדות כגון מלחמה. באה הסוגיה ואומרת כי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לא אלא הסכים עמו והורה לו לומר ליהושוע שעליו, ועליו בלבד, מוטלת חובת ההנהגה, עליו- אַתָּ֗ה, ורק אתהתָּבִיא֙, לא אחרים עמך, ואשר על הזקנים ' והך על קדקדם', כפה מנהיגותך עליהם, או בלשונו של רש"י על אתר, " שררה נוהג עליהן".בדור של מלחמה יש דבר אחד, לא שניים - אתה והזקנים, רק אתה. אפשר כי לא כך אמר לו הקדוש ברוך הוא כשאמר דבר אחד לדור ולא שני דברים, בדורך משה אתה הדבר, לא אחר זולתך, בדורו של יהושוע הוא הדבר, ואתה אל תפרוץ מחייך שלך אל חייו שלו. הוא הדבר.
אפשר כמובן, כי "הך על קדקדם"אינו אמור ביהושוע הכופה שררה על הזקנים, אלא על יהושוע שבימי מלחמה מכה בקדקם של כל העם, שהוא הדבר, המנהיג, היחיד המוסמך להוציא ולהביא את ישראל, שליט אבסולוטי, שישוב אחר ימי הקרב אל המנוחה מהנהגת יחיד ואל הנחלה של הנהגת הזקנים, ושל מעורבות גדולה של רצון העם.
בין ובין כך, נראה גם בעולמה של תורה בו שרים ישראל בכל רגעי הכניסה לשבת "מי מלך מלכי המלכים- הקדוש ברוך הוא" אין הדיון בהפרדת הרשויות עליהן עומדים בני האדם פוסק, לא מימי משה ויהושוע, מימי שמואל הרואה, ולא עד ימינו האלה, ועד יבא גואל לו כל הימים.
18.05.2018
↧
שיר-השירים: אין ספק זו שירה אלוהית
שמעון בארי, משורר וסופר
זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם - שׁוֹנִים
גַּם הִבְדִּיל וְנָתַן בָּהֶם סִימָנִים
שֶׁהִיא כְּלִילַת הַשְּׁלֵמוּת כְּשִׁיר
וְהוּא מְלֵא זִיזִים וְשָׂעִיר
וּמִי מֵהֶם שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם?
שֶׁמָּא הִיא אוֹ הוּא הָעֶלֶם
שֶׁמּוּם אֵין בָּהּ וְהִיא יָפָה
אֲרֹךְ שְׂעָרָהּ הַמֻּנָּח עַל כְּתֵפָהּ
וְגוֹלֵשׁ אֶל גַּבָּהּ כְּעֵדֶר עִזִּים
עֵת עֵינֶיהָ בּוֹרְקוֹת כְּצֶמֶד יוֹנִים
תֵּרֵד לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנְּחָלִים
הֲפָרְחָה הַגֶּפֶן, הֵנֵצוּ הָרִמֹּנִים
אֵין סָפֵק זוֹ שִׁירָה אֱלֹהִית
שִׂיא שְׁלֵמוּת זַכָּה פִּיּוּטִית
רַק גְּאוֹן שִׁירָה יֵיטִיב לְגַלּוֹת
אֶת מִשְׂחָק הָאַהֲבָה כְּנִדְגָּלוֹת
אֶת גַּנָּהּ הַנָּעוּל שֶׁל הַנָּאוָה
עָלָיו מִתְדַּפֵּק חוֹלֶה אַהֲבָה
רַק מִי שֶׁחָוָה אֶת כְּאֵב הָאַהֲבָה
יְכַוֵּן כִּנּוֹרוֹ בִּלְשׁוֹן הַכְּמִיהָה
אַלְפֵי שָׁנִים פְּסוּקָיו יְלַוּוּ
מַעֲצִימִים אֶת לְשׁוֹן אֶהֱבוּ
בְּכוֹחָם לְאַחֵד בִּירוֹת עוֹיְנוֹת
כְּתִרְצָה וִירוּשָׁלַיִם לְעָרִים אֲחָיוֹת
XXX
ואם כבר מטפורה אלוהית, הרי זה שיר תהילה של אוהב הארץ החוצה אותה לארכה ורחבה ומזמר להריה, נהרותיה, עריה, חיותיה, עציה וצמחיה ונופיה.
-ירושלים - בירת דוד ושלמה
-אוהלי קידר
-כרמים
-משכנות הרועים
-עדרי הצאן
-עין גדי
-המקפצים על הגבעות (נוער)
-עונות השנה המתחלפות
-השועלים המזיקים
-תרצה - בירת ירבעם
-גלעד
-המדבר
-בעל המון (שם מקום)
10/05/2018
↧
↧
קריאה ספרותית-תיאולוגית במגילת רות מאת יעל ציגלר
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
על: יעל ציגלר, רות מניכור למלוכה, מאנגלית: ברוריה בן-ברוך, ספרי מגיד, הוצאת קורן, ירושלים 2018, 519 עמודים
 |
| ספרי מגיד, הוצאת קורן |
על: יעל ציגלר, רות מניכור למלוכה, מאנגלית: ברוריה בן-ברוך, ספרי מגיד, הוצאת קורן, ירושלים 2018, 519 עמודים
לספר חמישה שערים: פרק מבואי שעוסק במתודולוגיה ואחריו ארבעה שערים, שכל אחד מהם מוקדש לאחד מארבעת פרקי מגילת רות, וכותרת בראשו:
פרק א: טרגדיה
פרק ב: מחיה - פתרון לטווח קצר
פרק ג: צאצאים - פתרון ארוך טווח
פרק ד: הפתרון.
הספר נחתם באחרית דבר ואחריה רשימת ביבליוגרפית עשירה (עמ׳ 519-505).
הספר עוסק בניתוח ספרותי של מגילת רות בשיטת הקריאה הצמודה. הוא מתמקד במילים נבחרות, בתחביר, בסדר שבו מופיעים המשפטים והרעיונות, באמצעים הרטוריים של הכתוב כמו השמטות, הבדלים דקים וכפלי משמעות, ועומד על טכניקות ספרותיות כמו שימוש במילים מנחות וביטויי מפתח, משחקי מלים ורמזים לשוניים. הנחת היסוד של הספר היא שהמגילה מודעת לספרים אחרים שבקנון, וזה פותח לפניו שער לכניסת שפע מקבילות לדיוניו, ובראשן סיפור בנות לוט ואביהן, סיפור תמר ויהודה וסיפור שמשון.
הספר משלב בין הגישה המסורתית ללימוד המקרא, שמרבה להדרש לספרות המדרשית ולפרשנות הקלאסית למקרא, עם הגישה הספרותית, כפי שהיא מתבטאת אצל חוקרים כמו אורי (רוברט) אלטר, מאיר שטרנברג, אדל ברלין או שמעון בר-אפרת. אבל יש היררכיה: המקורות המסורתיים באים בגוף הדיונים בעוד שהמקורות האקדמיים נתחבים בדרך כלל להערות השוליים.
הספר רואה במגילת רות כתבי קודש וחותר לחשיפת משמעותו הדתית לקוראים בני זמננו. כל האמצעים האמנותיים שבמגילה הם, על פיו, מוכווני מטרה: ׳לתאר מערכת יחסים שלמה בין רצון ה׳ לבין מעשי האדם׳ (עמ׳ 8). ציגלר מראה שהמגילה חותרת אל מלכות בית דוד שנועדה ליצור חברה צודקת שבה כל אדם יזכה לקבל את הגמול המגיע לו, וכל סכסוך ומתח יתפוגגו או ייפתרו על ידי המלך. למגילה יש על כן תכלית חינוכית - לחנך את העם לקראת הקמתה של חברה מוסרית ויראת שמים שרגישה לגר ליתום ולאלמנה.
במגילת רות אין מאורעות גדולים או ניסים מפוארים. היא סיפור צנוע שמתעד חיי שיגרה בתקופת השופטים, המתאפיינת בניכור חברתי ובאדישות לזולת. רות ובועז הפכו את הכיוון השלילי הזה כשפעלו על פי צו מצפונם, ובמעשים קטנים של חסד ואנושיות עלה בידם לשנות את מהלך ההיסטוריה ולהשיב לאומה את התקווה ואת האחדות.
מגילת רות היא מוקד לנושאים חשובים רבים: מעורבות ה׳ בענייני האדם, המלוכה, הגאולה, היחס לזולת, חסד, נאמנות, לכידות חברתית, הנהגה אידאלית, היחסים בין שמות, זהות וייעוד, ברכות, ברכת אברהם והקשר בין פוריות האדם והאדמה, ובניית בית (=משפחה).
ציגלר מרבה להשתמש בשמות תואר מעצימים כדי לבטא את התפעמותה מהמגילה. המגילה היא ספר ׳נפלא׳ והדמויות המובילות את עלילתה הן ׳דמויות מופת׳, שיש להפיק מהן לקחים לחיי ישראל בת זמננו.
לאור הנאמר לעיל ברור, שגישת הספר המונח עתה לפנינו רחוקה ת״ק פרסה מגישת ביקורת המקרא. ביקורת המקרא מנסה להצניע ככל האפשר את עמדתו האישית של החוקר כלפי התכנים הנחקרים על ידיו, אם ישנה כזאת, ונמנעת מעיסוק ברלוונטיות שלהם לנמענים בני זמננו. חקר המקרא הביקורתי מבוסס על גישה פילולוגית היסטורית השואפת להבין את המקרא על רקע זמנו ומקומו ונמנעת מלהכליל בשיקוליה מגמות דתיות או חינוכיות שקשורות לקוראים בני זמננו. באמצעות שימוש רציונלי בבחנים לשוניים, סגנוניים, רעיוניים והיסטוריים, ברור הנוסח, ודיונים משווים למידע רלוונטי מתרבויות עמי האזור, ולממצאי התרבות החומרית, היא מנסה לחשוף רבדים שונים בספרות המקראית המלמדים על שלבי התהוותה, הרכבה, מחבריה, עורכיה, זמנם ונסיבותיהם. זוהי גישה דיאכרונית השונה מהגישה הסינכרונית המנחה את הדיונים בספרה של ציגלר.
מטרת המגילה לפי ציגלר היא להדגיש את חשיבותו של החסד, ובמיוחד את סוג החסד החיוני ליצירתה של שושלת בית דוד ולקיומה. ׳נישואיהם של רות ובועז הם ניסיון לגבש שושלת מלוכה שמנחה אותה עיקרון של חסד אלטרואיסטי, מלוכה הממגרת את השחיתות ומנהיגה את עם ישראל לקראת הגשת יעדיו הנעלים׳ (עמ׳ 26).
ד״ר יעל ציגלר היא מרצה בכירה לתנ״ך במכללת הרצוג ובמת״ן.
↧
הסיפור הפלאי על לידת יצחק - בראשית כא, א-ח
ד“ר יוספה רחמן, מכללת לוינסקי והמכללה האקדמית לחינוך גבעת ושינגטון
![]()
 |
| הולדת יצחק |
וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר / וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
הפסוק הפותח את הסיפור על לידת יצחק מבשר גאולה, וכולו אומר שיר: הוא יצוק בתבנית של תקבולת צלעות נרדפת, ומצויה בתוכו הופעה כפולה של שם המפורש שאין לה אח ורע בכל הפתיחות של הסיפורים על פקידת עקרות במקרא.
פסוקי השירה בתורה המזכירים פעמיים את שם המפורש בלשון חגיגית הם מעטים. אחד מהם למשל הוא הפסוק משירת הים בשמות טו, ו: "יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ/ יְמִינְךָ ה' תִּרְעַץ אוֹיֵב". הופעה כפולה של שם המפורש גנוזה גם בשם אפוף הילת המסתורין של הקב"ה "אהיה אשר אהיה" הנאמר למשה במעמד הקדשתו לנביא ושליחתו להיות מוביל הגאולה הראשון.
המאפיין המובהק של לשון השירה הקדומה, החזרתיות, חודר את הסיפור על לידת יצחק לכל אורכו. מבחינה זו לא תהא זו טעות אם נאפיין את הסיפור שלפנינו כסיפור-שיר, ואם תרצו לומר כשיר-סיפור, אך הגדרות שכאלה הן הגדרות שאינן חורגות מתחום הסגנון והז'אנר. ומכיוון שאין בכוחן לתאר את סגולותיו של הסיפור במלוא עוצמתו, הן תשמשנה אותנו כנקודת פתיחה בלבד.
על מנת להוכיח את מלוא עוצמתן של החזרות השונות בסיפור-שיר זה נעמיד בטבלה את הסיפור המקורי מול הסיפור החלופי שהגענו אליו לאחר קיצוץ החזרות למיניהן. החלופה המקוצרת סומנה בצהוב על גבי טקסט הבסיס מהמקרא. הקיצור אילץ אותנו לבצע בטקסט המקורי שלושה שינויים קלים (כמו: לכתוב במקום שם פרטי כינוי גוף). שינויים אלה הובאו בגופן אדום. כל מה שלא שונה ולפיכך גם לא נצבע בצבע, הוא הטקסט העודף שמבחינה אינפורמטיבית אפשר כביכול לוותר עליו.
מהשוואה זו נסיק מסקנות, ונתקדם לעבר אפיון מחודש של איכויות הסיפור.
עתה נברר פסוק אחר פסוק את ההבדלים בין נוסחת המקור לחלופה:
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָרוַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
אומנם יש הבדל בין פָּקַדלבין וַיַּעַשׂ: לפי תרגום אונקלוס, הפקידה היא הזכירה המביאה לעשייה, אולם העשייה עיקר כאן. מדוע אם כן יש צורך לומר גם פָּקַדוגם וַיַּעַשׂ ? מדוע יש צורך לומר "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" לאחר שכבר נכתב כַּאֲשֶׁר אָמָר?שמה של שרה נזכר פעמיים, וממבט ראשון חפוז היה אפשר לחשוב שגם שמו של ה' יכול היה להיכתב בפסוק פעם אחת ולא פעמיים.
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶדשָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
מבחינת המידע, אין צורך לומר "ותהר ותלד", אפשר להסתפק במילה "ותלד" שכן לא תיתכן לידה ללא ההיריון שקדם לה והוביל אליה. ועוד, פסוק ב הוא המשכו של פסוק א אשר מזכיר במפורש את שרה, אין איפוא צורך לחזור על שמה גם בפסוקנו.
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָםאֶת-שֶׁםעדיף: שמו-בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק:
אילו היה כתוב כפי שמוצע כאן: "ויקרא את שמו יצחק", לא היה שמץ של ספק מיהו הקורא ולמי העניק את השם, מה גם שבפרק יז פסוק יט צווה אברהם על ידי אלוקים לקרוא לבנו שייוולד לו משרה "יצחק", ככתוב:" וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת-שְׁמוֹ יִצְחָק...".
ד וַיָּמָלאותואַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּהאֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
הניסוח המקוצר "וימל אותו בן שמונת ימים כאשר ציווה אלוקים" חף מכל קושיות, ואיננו זוקק תוספות כלשהן.
ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָהבְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ:
התוספת "בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ" מזלזלת כביכול באינטליגנציה הבסיסית של הקורא.
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָהכִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
לצורך התרגיל, אנו מעמידים פנים כאילו התופעה "ויאמר...ויאמר", כלומר החזרה על המילה "ויאמר" בלי התחלפותו של הדובר, איננה ידועה לנו בשלב זה. לפיכך החזרה על המילה "ותאמר" בתחילתו של פסוק ז נתפסת בעינינו מיותרת. גם זאת, בפסוק ה נזכר גילו המפורש של אברהם בעת הלידה – מאה, לפיכך הזכרת זקוניו בסוף פסוק ז נראית במבט ראשון מיותרת.
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלוֹאֶת-יִצְחָק:
בטקסט החלופי, הצהוב, שורש גמ"ל מופיע בפסוק זה רק פעם אחת, ואילו שמו של יצחק מיוצג על ידי כינוי גוף חָבוּר אשר מופיע בגופן אדום בסופה של מילה: הִגָּמֵלוֹ.
מה פשר החזרות הרבות בסיפורנו? נראה שהמטרה הראשית שבחזרות אלה היא להנכיח את השמחה, האהבה וההתפעלות מהלידה הפלאית בכל אופן שהוא. נבהיר את הדברים לפרטים.
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָהכַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָהכַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָהלְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
בפסוקים אלה שרה היא כלת השמחה. לכן כבר בפתיחה שמה נזכר שלוש פעמים, אך חשובה מכל היא העובדה שה' קיים את הבטחתו לשרה, מה שעד עכשיו היה בגדר דיבורים בלבד:
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָרוַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹאֱ-לֹהִים:
ההתעכבות על האמירה האלוקית ועל הדיבור האלוקי בפסוקים לא רק מדגישה את המובן מאליו, את העמידה של הקב"ה בדיבורו, אלא גם מרמזת למשך הארוך של התקופה שההבטחה הייתה בה בגדר דיבור בלבד, כאומרת: סוף סוף קרמה ההבטחה עור וגידים, סוף סוף התממש החזון. לא ייאמן, אפשר כבר לדבר עליו בלשון עבר!!
התמוגגות מהלידה הפלאית עומדת מאחורי החזרה בפסוק ב: וַתַּהַר וַתֵּלֶד > כל שלב מעשי שהיה קשור בלידת הבן מרגש. מרגש ששרה הזקנה הצליחה לשרוד את כל תשעת ירחי הלידה, מרגש עד מאד שהעובר היה עובר בן קיימא, ולא נולד נפל.
אפקט ההתמוגגות מהלידה הפלאית בולט מאד בפסוק ג
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹאֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹשָׂרָה יִצְחָק:
לא די שנאמר: "הנולד לו", דבר שמובן כבר לאור הפסוקים הקודמים, אלא שנוספת האמירה: "אשר ילדה לו". החזרה כאן עשויה להיתפס כמצחיקה, אך לאורך הקטע ניכרת מגמה להדגיש את אבהותו של אברהם. הקטע מדגיש שהלידה הייתה לידה לאברהם, ולא למישהו אחר:
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָםבֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹאֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹשָׂרָה יִצְחָק:
ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹאֵת יִצְחָק בְּנוֹ:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלוֹ אֶת-יִצְחָק:
תופעה זו חוזרת על עצמה, אמנם בצורה קצת אחרת, בפרק כה, פסוק יט:
יט וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן-אַבְרָהָםאַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת-יִצְחָק:
פירושו של רש"י בעקבות חז"ל כאן מציע להבין את ההדגשה הרבה של זיקת אברהם אל הבן לאור סמיכות הפרשיות בין סיפור לידת יצחק לסיפור הקודם המספר על שהותה הבלתי רצונית של שרה בבית אבימלך מלך גרר. וכך נאמר בפירושו:
אברהם הוליד את יצחק -
על ידי שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק, לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו.
מה עשה הקב"ה?
צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק, וזהו שכתב כאן יצחק בן אברהם היה, שהרי עדות יש שאברהם הוליד את יצחק:
כשבוחנים את החזרות ברובד הסמוי של הסיפור מתגלה עובדה מעניינת: רובד זה מרובה בששיות, כלומר בחזרה בת שש פעמים על מילים או שורשים מרכזיים בסיפור.
לאורך שמונת הפסוקים של סיפור הלידה מופיעים אברהם ושרה כל אחד בנפרד שש פעמים:
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָהכַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָהכַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָהלְאַבְרָהָםבֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָםאֶת-שֶׁם -בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָהיִצְחָק:
ד וַיָּמָל אַבְרָהָםאֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ה וְאַבְרָהָםבֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָהצְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָםהֵינִיקָה בָנִים שָׂרָהכִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָםמִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת-יִצְחָק:
השורש צח"ק שהשם הפרטי "יצחק" גזור ממנו, מופיע שש פעמים. בפסוקים ג, ד, ה, וגם בפסוק ח מופיע השם הפרטי של הילד. בפסוק ו מופיע פועל (כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי) ושם עצם לא פרטי "צחוק":
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם -בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק:
ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָקבְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָקבְּנוֹ:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹקעָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלו אֶת-יִצְחָק:
גם שורש יל"ד מופיע בקטע קצר זה בבניין קל, נפעל והתפעל, ובשם העצם "ילד" שש פעמים:
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶדשָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם -בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק:
ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶדלוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּיבֵן לִזְקֻנָיו:
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶדוַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלו אֶת-יִצְחָק:
המילה "בן" מופיעה שמונה פעמים בווריאציות שונות: פעמיים במשמעות של "בגיל" (בן שמונת ימים – בפסוק ד, ובן מאת שנה – בפסוק ה), אך...שש פעמים במשמעות של son. מתוך שש אלה, פעם אחת מופיעה המילה בלשון רבים (הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה).
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּןלִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם -בְּנוֹהַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק:
ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹבֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִיםשָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵןלִזְקֻנָיו:
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת-יִצְחָק:
שש פעמים נזכרים ציוני זמן: מועדים, תאריכים וגילים:
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיולַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק:
ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָהבְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלוֹ אֶת-יִצְחָק:
כאמור, לרוב החזרות הרבות בפרק יש תפקיד של הנכחת [1] השמחה, ההתמוגגות וההתפעלות, אך מסתמן שחזרות אלה לא רק מנכיחות את השמחה, את ההתמוגגות וההתפעלות אלא גם מהדהדים אותה. יתרה מזו, דומה שלא רק את השמחה הפרטית של אברהם ושרה מנכיחות החזרות הרבות אלא גם את השמחה ולפחות את הסקרנות הכללית של כל הסובבים. ללא ספק, השמועה על הלידה של שרה פשטה כאש בשדה קוצים: א' הודיע לב', ב' הודיעה לג', ג' הודיעה לד', וכן הלאה וכן הלאה. השמועה פשטה לא רק באוהל אברהם ובאוהליהם של העבדים ושל השפחות, אלא גם בסביבה הגויית הקרובה. החזרות הרבות על שמותיהם של אברהם, שרה, על השורש צח"ק, על שורש יל"ד, על המילה "בן" ועוד, מנכיחות לעניות דעתי את שיחת היום, את הפטפטת הסביבתית שלא פסקה להעביר את הידיעה המדהימה מפה לאוזן ומאוזן לאוזן. מי שעבר באותה סביבה שמע רבות את המלים החוזרות בפרשתנו, בווריאציות שונות: "שרה הזקנה ילדה בן"; "לאברהם הזקן נולד בן משרה"; "האם כבר שמעתם שאברהם ושרה הזקנים הפכו להיות הורים?", "מי יודע איך קוראים לבן? - קוראים לו יצחק, "אכן זה באמת מצחיק"; יש חדשות נוספות: עכשיו ראיתי את שרה מיניקה. יש חלב בדדיה של הזקנה....", ועוד ועוד. פעם שמעת זאת בקדמתו של אוהל פלוני, פעם מאחוריו. פעם מתחת לעץ רענן שכזה, פעם ליד שיח, פעם כשעקבת אחרי זוג צעירים הפוסעים בחוצות, פעם בקרבתם של ילדים קטנים על יד ארגז החול דאז או שווה הערך לו, וכן הלאה וכן הלאה וכן הלאה. החזרות הרבות בסיפור מעלות את הטקסט הכתוב מרמה של טקסט כתוב לרמה של יצירה בתלת ממד, לחוויה תיאטרונית – קולנועית . כאילו ראינו את הסיפור במשקפי תלת ממד. הגדרת האיכות של הקטע כסיפור בלבוש שיר ממקמת אותו עדיין רק או בעיקר על נייר דו ממדי בלבד.
עתה ברצוני לנסות למצוא פשר לששיות המרובות בפרקנו. לא כל אחד שש על ספירות ומספרים. מכל מקום מאחר שעיסוק במספרים מטה את החקר לכיוון המיסטיקה, ומאחר שמי שמצוי במקרא ובמיסטיקה גם יחד יודע שהרובד הגלוי של המקרא אחוז ביסודות קבליים, נראה חשוב לציין שלפי ספר יצירה, ספר קבלי קדום, המספרים הקמאיים הם מיסודות הבריאה. [2]
מהו שש? לדידי, המספר שש מזכיר את ששת ימי הבריאה, אך נהוג לקשור אותו עם ששת הכיוונים: ארבע רוחות השמים -צפון, דרום, מערב ומזרח- וכן מעלה ומטה. לפי זה, בין אם נקשר אותו לששת ימי הבריאה ובין אם נקשר אותו לששת הכיוונים, מוכרחים להודות שברובד הסמוי של הסיפור יש היבט קוסמי. נתון זה מתאים לדעתי עד מאד לתוכנו של הסיפור שהרי ידוע שסיפור לידת יצחק למעשה הוא סיפור הלידה של עם ישראל, ולעם ישראל יש תפקיד מרכזי בבריאה ובהיסטוריה הכלל אנושית "ונברכו בך כל משפחות האדמה". בישעיהו מדובר במפורש על בריאת ישראל, ככתוב "וְעַתָּה כֹּה-אָמַר ה' בֹּרַאֲךָ יַעֲקֹב וְיֹצֶרְךָ יִשְׂרָאֵל...(ישעיהו מג, א).
ריבוי מספרים מעניין מצוי למשל בברכת הכהנים, ולא במקרה, משום שאם הבריאה מושתתת על מספרים, גם ברכה שמשמעה תיקון הבריאה והחזרתה למצב הראשוני או הקרוב יותר לראשוני, גם היא צריכה להיות אחוזה במספרים. סיפור לידת יצחק הוא סיפור של ברכה, וזוהי כנראה הסיבה שהוא אחוז במספרים. דומני שיש מקום לאסוף את כל סיפורי הברכה במקרא ולבדוק את זיקתם למספרים.
לסיום חלק זה במאמרי, עליי לציין שלבדיקת המספרים בסיפור הגעתי בדרך הצחוק בבחינת "צחוק עשה לי אלוקים". משהבחנתי ששרה נזכרת שלוש פעמים בשני הפסוקים הראשונים, החלטתי לבדוק כמה פעמים היא נזכרת בסיפור כולו. כשאיתרתי את המספר שש, החלטתי באינטואיציה שגם אברהם צריך להופיע שש פעמים. משנוכחתי שצדקתי, התחלתי להתגלגל מצחוק והמשכתי הלאה. הבנתי על בשרי מדוע הקב"ה ציווה על אברהם לקרוא לבנו "יצחק" (בראשית יז, יט) - כל העולם יצחק, גם חוקר הסיפור לא ייבדל לעניין זה. בחיי לא צחקתי עד בלי די במהלך מחקרים.
עתה אייחד את דבריי לדיבורה של שרה, שהיא בן האנוש היחיד הפוצה את פיו בסיפור. אברהם מל את בנו, עורך משתה, אך איננו מדבר. יתר על כן, במסגרת הסיפור הקצר בן שמונה הפסוקים, שני פסוקים שלמים מוקדשים לדבריה של שרה, וכך נאמר בהם:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
דיבורה של שרה מזכיר פסוקים מספרות החכמה שבמכוון או שלא במכוון מנוסחים בצורה מעורפלת. נפתח בפסוק הראשון:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
הצירוף "לצחוק ל" איננו נהיר: האם הכוונה לצחוק מיטיב ומפרגן, או לצחוק של כאב מצד שרה או של לעג מצד סביבתה האנושית מתוך הידיעה שגידול וחינוך של ילד תובעים את כל כוחותיה של האשה, ומה יקרה לרך הנולד אם אמו תיפטר מן העולם?
השאלה מתרחבת כשבוחנים את היחס בין שני חלקי דיבורה: בפסוק זה שני חלקים: 1. צחוק עשה לי אלהים 2. כל השומע יצחק לי, אך היחס בין שני חלקיו של הפסוק איננו ברור. האם "כל השומע יצחק לי" הוא ביאור לחלקו הראשון של הפסוק "צחוק עשה לי אלהים", ובמילים "צחוק עשה לי אלהים" מתכוונת שרה לצחוק שיצחקו עליה, על הזקנה, שמשמים כאילו גזרו עליה גזרה כמעט בלתי אפשרית לשוב ולתפקד כצעירה? לעומת ההצעה לראות בחלקו השני של אמירתה הסבר לחלקו הראשון, אפשר גם להבין ששרה אומרת שני דברים שונים: 1. אלוהים הצחיק אותי. תהליך הגאולה שאני עוברת בגיל המתקדם עד מאד חרת בי עיגולים של צחוק, הזרים בקרבי זרמים של צחוק כלומר פרצי צחוק מפרגנים ושמחים. 2. ולא רק בי, גם בכל הסובבים אותי: כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי.
אני נוטה ללכת בדרכם של אלה הרואים בפסוק זה פסוק רב משמעי המכוון לתגובות שונות ואפילו הפוכות. "כל השומע" מתייחס לדמות קולקטיבית בלתי מוגדרת שבדרך כלל מורכבת מיחידים ויחידות שלא תיאמו ביניהם את תגובתם. וכידוע, מניעים של תגובות קולקטיביות זהות לכאורה עשויים להיות שונים ומגוונים.
הפסוק השני, פסוק ז, המביא את דבריה של שרה קשה יותר, וזה לשונו:
וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
מדוע שרה מדברת על "בנים" בלשון רבים, הרי נולד לה בן אחד בלבד?
ומה פירושה של המילה "כי" כאן "כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו"?
המבוכה הפרשנית של המתרגמים כאן גדולה. יש המתרגמים באמצעות המילה האנגלית yet. כך למשל תרגם התרגום החדש של ה- JPS : yet I have borne a son in his old age
יש המתרגמים את המילה "כי" במילה for , ויש שמתרגמים כמילת הנמקה פשוטה because, אך בכל התרגומים האלה נקטעת הזרימה הטבעית של דברי שרה. היא מדברת על הנקת בנים שזה שלב לאחר לידה, מדוע אם כן עליה לחזור אחורנית למה שקרה לפני כן, ללידה? ואם תאמרו שבפסוק זה נמשכת החזרתיות המאפיינת כבר את הפסוק הראשון בסיפורנו, דומה שחזרתיות זו משונה.
דומה כי הסבר מניח את הדעת של המילה "כי" שאיננו קוטע את זרימתו של הפסוק, אפשרי רק אם נקבל את דעת חז"ל שאכן שרה היניקה לאחר לידתה בנים הרבה, ככתוב במדרש בראשית רבא, פרשה נג, סימן ט:
"...אמנו שרה היתה צנועה יותר מדאי, אמר לה אברהם אבינו: אין זו שעת הצניעות, אלא גלי דדיך כדי שידעו הכל שהתחיל הקדוש ברוך הוא לעשות נסים, גלתה דדיה והיו נובעים חלב כשני מעינות, והיו מטרונות באות ומיניקות את בניהן ממנה...".
על פי זה, המילה "כי" - כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו – פירושה כאשר. כידוע משמעות זו למילה "כי" קיימת גם כשהיא חוברת אל פועל בזמן עתיד, כגון "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי" (תהלים כג, ד), אך גם כשהיא חוברת אל פועל בזמן עבר, ככתוב בבראשית ו, א:"וַיְהִי כִּי-הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.
נשוב עתה אל רצף הפסוקים שלפנינו:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
לשיטתנו, בפסוק הראשון מדברת שרה על הנס הראשון של הלידה. לעומת זאת, בפסוק השני היא מגיבה לאותם גוונים של צחוק שכללו לעג, וזוהי תגובתה: כבר נוכחתם לראות שה' עשה לי צחוק וקיים את הבטחתו אחרי שנים רבות כשהייתי בעמדת המתנה מפקפקת וצוחקת בעצמי ( פרק יח). הנה גם נוכחתם לדעת שמתקיימים דברים מופלאים נוספים שאיש לא מילל ופילל: אני מניקה בשפע! איש לא ניבא על כך ולא הייתה על כך הבטחה אלוקית מראש. כאשר ילדתי לאברהם בן לזקניו, איש לא שיער שהנסים הפיזיים יתגברו ואצליח להיניק בשפע. עתה עלינו להוסיף שלוש נקודות לאחר המילים "כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו", ואם כן, מרמזת שרה, השלימו את התרגיל המחשבתי בעצמכם: אם הבטחה א התקיימה בצורה ניסית מעוררת השתאות, ואם מה שלא הובטח ושאיש לא ניבא עליו, גם הוא מתקיים נגד עיניכם, אזי ברור שגם הצעד הבא יקרה: שהקב"ה יסעד אותי ואצליח לגדל את יצחק עד שיתבגר ויהי לאיש. האינרציה של הנסים, מרמזת שרה, מדברת בעד אמונתי זו. אכן כן, לפי הבנה זו של דברי שרה, יש להוסיף שלוש נקודות בסוף הפסוק, אחרי המילים "כי ילדתי בן לזקניו". אולם לעניות דעתי הוספה זו עדיפה על הקטיעה הנוצרת בפסוק לפי כל הפירושים האחרים, קטיעה שאיננה הולמת הווייה של יולדת מאושרת.
לא מקרה הוא שפסוקי שרה חותמים את החלק המספר על הלידה וההנקה. לפי הפירוש המוצע בזה, שרה בפרקנו הפכה להיות מורה לאמונה. אחרי הכל עתה יש בידיה כלים לכך. בפרקים קודמים, היא ואברהם נבחנו במבחן ההמתנה הכמעט סיזיפית. היא נפלה ראשונה בפרק טז כשהציעה לאברהם לשאת את הגר שפחתה לאישה, הוא נפל מאוחר יותר בפרק יז ככתוב: יז וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל-פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה-שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם-שָׂרָה הֲבַת-תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד: יח וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל-הָאֱלֹהִים לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ: היא צחקה בפרק יח למשמע הבשורה מהמלאכים עד שנשאלה השאלה: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי: אך עתה היא עושה הכל על מנת לתקן את העבר שדרש ממנה דרישות שאיש מעולם לא התנסה בהם. והיא מיטיבה לעשות זאת באמונה ובעוז בלי לפגוע באיש ובלי לשבח את עצמה מראש כי תצליח במשימה הקשה החדשה שהוטלה על כתפיה.
עתה אפשר לשוב אל תחילת הסיפור:
א וַה' פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
אמירתו של ה' פתחה את הסיפור, ואילו אמירותיה של שרה כמעט חותמות אותו, ומלמדות כי תהליך הלידה קירב את שרה אל האלוקים.
נקודה אחת נוספת: מעניינת מאד העובדה שזקוניו של אברהם נזכרים בקטע שלוש פעמים: בפסוק ב (ותלד שרה לאברהם בן לזקניו); בפסוק ה(ואברהם בן מאת שנה) ובדברי שרה בפסוק ז(כי ילדתי בן לזקניו), ואילו זקוניה של שרי לא נזכרו. האם מפני שהריונה ולידתה החזירו אותה לתקופת הנעורים?
האם יהא זה מופרך להניח שסיפור לידת יצחק הוא רק ההתחלה של סיפור התקרבות מתמשך בין האל המיטיב לאם המתאמצת בחינוך בנה?
אשאיר את השאלה הזו פתוחה לשיקולכם.
הערות
[1] הנכחה= לגרום לנוכחות; לגרום לכך שדבר יהיה נוכח.
[2] כך לפי גרשום שלום, ראשית הקבלה וספר הבהיר, ירושלים תשכב, עמ' 24-23. הגעתי לכך לאור משה חלמיש, מבוא לקבלה, הוצאת ספרית אלינר, ההסתדרות הציונית, 1992, עמ' 150, ושם הערה 19 (עמ' 278) ועמ' 297. לאור ספר יצירה והסברו של שלום, חלמיש מבהיר שהעולם נברא מצירוף של אותיות ומספרים.
↧
הופיע כרך יג של מסכת - כתב עת על נשים בעולם היהודי
מסכת: אמר לחכמה אחתי את - נשים בעולם היהודי, כתב עת למחקר והגות של הפקולטה למדעי היהדות אוניברסיטת בר-אילן, חוברת יג תשע"ז–תשע"ח (2017)
מסכת הוא כתב עת רב תחומי מחקרי שעוסק באישה היהודיה ובעולמה ובנשים בעולם היהודי, במקורות היהדות וביצירה היהודית לגווניה לאורך ההיסטוריה, בארץ ישראל וברחבי העולם. כתב העת משמש מפגש בין דיסציפלינות שונות.
תוכן עניינים
בחירתה של רבקה, יעל שמש
עיון בסוגיות 'אישה חשובה' בתלמוד הבבלי, יעל לוין
דמותה של מרתא בת בייתוס כ'אחר' דתי, מעמדי ומגדרי, ליאת סובולב-מנדלבאום 'ולא הכלימהּ': אימהוּת ובושה בספרות התלמודית, ענת ישראלי וענבר רווה
ספר בן סירא מן הגניזה – פילולוגיה ומגדר, טל אילן
שנאה, קנאה ופשרה בחברה היהודית-עות'מאנית בראשית העת החדשה, רות למדן המלכה שהייתה לאישה - דמותה של עתליה במחזהו של ז'אן רסין ובגרסאותיו העבריות, ניר רצ'קובסקי
רגינה יונאס - רועה רוחנית לציבור היהודי בברלין ובגטו טרזיינשטט, מרגלית שלאין
↧
חוק המלך, שלמה המלך והנביא זכריה
פרופ‘ יאיר זקוביץ, האוניברסיטה העברית
חוק המלך (דברים יז, יד-כ) הוא החוק היחיד בתורה כולה הנזקק למוסד המלוכה, וזו עדות לחוסר הנחת שיש למקרא נוכח מוסד זה, המעמעם את זוהרה של מלכות שמים. כבר ראשיתו של החוק מעידה כי מוסד המלוכה הוא, במקרה הטוב רע הכרחי, מוסד חברתי יחיד שהוא פרי יוזמתם של בני ישראל ולא פרי רצונו של האלהים: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי" (פסוק יד). הכתוב מבטא כפיות טובת של ישראל: ה' הוא שנתן להם את הארץ, אך הם פונים לו עורף ומבקשים לחקות את דרכי הגויים ולהמליך עליהם מלך. אכן כבר ספר בראשית יודע לספר כי המלוכה רווחת בקרב העמים: נמרוד מולך בארץ שנער (י, י), פרעה מולך על מצרים (יב, טו ואילך), אבימלך הוא מלך גרר (כ, ב) ועל מלכי אדום אומר כתוב "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל" (לו, לא). רק בני ישראל היו פטורים לאורך ימים ושנים מעונשו של מוסד המלוכה, עד שימיטו צרה זו על עצמם.
ה' מעמיד לפני ישראל מנהיגים מסוג שונה - נביאים (משה ויהושע). וכשהעם כפוי טובה ושוכח את חסדי ה' לאחר מות יהושע ופונה לעבודת אלילים (שופטים ב, י-יא), נותן אותם ה' ביד אויביהם אך כשהם זועקים אליו הוא מקים להם שופטים להושיעם (שם, פסוקים יד-יט). כיוון שבני ישראל אינם פוסקים מלחטוא, הולכים מעמדם ורמתם המוסרית של השופטים ופוחתים, עד שבסוף ספר שופטים שומעים אנו את קולות החפצים בשינוי, במוסד המלוכה אשר ישים קץ לתוהו ובוהו החברתי השורר בארץ: ”בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה“ (שופטים יז, ו ועוד). מן הזרעים הללו שבסוף ספר שופטים נוצרת דרישתם של בני ישראל משמואל כי יקים להם מלך, דרישה שלשונה כלשון פתיחת חוק המלך בספר דברים: "שימה לנו מלך לשופטנו ככל הגוים" (שמואל-א ח, ה). שמואל איננו רואה את דרישת העם בעין טובה, שכן מלך בשר ודם ומלכות שמים אינם עולים, לדעתו, בקנה אחד. גם ה' עצמו יודע כי המלכות עלולה לדחוק את רגלי כס מלכותו (שם ח, ז).
 |
| דוד המלך |
ה' מעמיד לפני ישראל מנהיגים מסוג שונה - נביאים (משה ויהושע). וכשהעם כפוי טובה ושוכח את חסדי ה' לאחר מות יהושע ופונה לעבודת אלילים (שופטים ב, י-יא), נותן אותם ה' ביד אויביהם אך כשהם זועקים אליו הוא מקים להם שופטים להושיעם (שם, פסוקים יד-יט). כיוון שבני ישראל אינם פוסקים מלחטוא, הולכים מעמדם ורמתם המוסרית של השופטים ופוחתים, עד שבסוף ספר שופטים שומעים אנו את קולות החפצים בשינוי, במוסד המלוכה אשר ישים קץ לתוהו ובוהו החברתי השורר בארץ: ”בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה“ (שופטים יז, ו ועוד). מן הזרעים הללו שבסוף ספר שופטים נוצרת דרישתם של בני ישראל משמואל כי יקים להם מלך, דרישה שלשונה כלשון פתיחת חוק המלך בספר דברים: "שימה לנו מלך לשופטנו ככל הגוים" (שמואל-א ח, ה). שמואל איננו רואה את דרישת העם בעין טובה, שכן מלך בשר ודם ומלכות שמים אינם עולים, לדעתו, בקנה אחד. גם ה' עצמו יודע כי המלכות עלולה לדחוק את רגלי כס מלכותו (שם ח, ז).
חוק המלך בספר דברים בא להתמודד עם האיום שמאיימת מלכות אדם על מלכות אלהים, ולפיכך מציב החוק סייגים למלך, תוחם את סמכויותיו ומלמד כי חובותיו רבות מזכויותיו וכי הוא כבול בשלשלאות של איסורים: "רק לא ירבה לו סוסים, ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס, וה' אמר לכם 'לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד'. ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד" (פסוקים טז-יז). חובת החובות המוטלת על המלך היא ציות גמור לחוקי התורה: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר זה מלפני הכהנים הלויים והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה' אלהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם, לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה ימין ושמאל...” (פסוקים יח-כ). על פי חוק זה אין המלך מחוקק: החוקים כולם חקוקים בספר התורה והמלך כפוף להם ממש ככל אדם אחר מבני ישראל. ראוי לציין כי המקרא כולו שותף לתפיסתו של חוק המלך, שהרי אין לך מלך ומנהיג בישראל המוסיף חוקים על חוקי התורה.
חוק המלך באיסוריו צופה מודל שלילי של מלך שיש להתרחק ממנו כמפני האש, והוא המלך שלמה שהרבה לו כסף וזהב (ראו למשל מלכים-א י, יד), נשים (שם יא, א-ג) וסוסים ממצרים (שם י, כח-כט). תחושת הזיקה בין חוק המלך לבין מלכות שלמה מפעמת גם בתלמוד: "כתיב ’ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו’. אמר שלמה אני ארבה ולא אסוּר, וכתיב 'ויהי לעת זקנת שלמה נשיו היטו את לבבו' (מלכים-א יא, ד), וכתיב ’ולא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה', ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב, וכתיב 'ותצא מרכבה ממצרים' (שם, י, כט והשוו שם כח: ‘ומוצא הסוסים אשר לשלמה ממצרים‘") (בבלי, סנהדרין כא עב).
חוק המלך מבטא אמנם סלידה וחשש מפני מוסד המלוכה, אך מאות השנים שבהן התרגל העם לצורת שלטון זו עשו את שלהן, ולפיכך לחזונות הנביאים לימים יבואו ניכרת השאיפה להשבת המלוכה על כנה. עם זאת ניכרת בדברי הנביאים זהירות גדולה ורצון לפשרה בין החשש מן המלוכה מחד גיסא לבין חיבת המלוכה (ובית דוד) מאידך גיסא. בנבואת זכריה על מלכה של ירושלים לעתיד לבוא מהדהדים הן חוק המלך והן זכר מלכותו של שלמה אשר רחק מתביעות החוק: "גילי מאוד בת ציון, הריעי בת ירושלים, הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות. והכרתי רכב מאפרים וסוס מירושלים ונכרתה קשת מלחמה, ודיבר שלום לגויים ומושלו מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ" (ט, ט-י). מלכה של ירושלים ”נושע“ ואינו מושיע; הכוח הוא כוחו של אלהיו. המלך הוא ”עני“, שפירושו בלשון המקרא הוא הן ענו, כדרישת החוק "לבלתי רום לבבו מאחיו", והן דל, רש, מי שאין לו כסף וזהב. המלך לעתיד לבוא רוכב על חמור ולא על סוס, שהוא רכב מלחמה. לאחר שהקורא מבין שה' הוא השם קץ למלחמה ומשכין שלום בארץ, וכי המלך אך מבשר את בוא השלום האלהי, "ודיבר שלום לגוים", מציין הכתוב כי מלכותו של המלך משתרעת על פני תבל ומלואה, "מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ". סיומה זה של הנבואה מעורר את זכר המזמור לשלמה (תהילים עב), שבו נאמר על המלך: "וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ" (פסוק ח), אך תנו דעתכם להבדל שבין המזמור לנבואה. במזמור מאופיין שלטונו של המלך בפועל כוחני "וירד", והשוו האמור על שלמה: "כי הוא רודה בכל עבר הנהר..." (מלכים-א, ה, ד), ואילו הנבואה מעדיפה לנקוט בשם עצם שאינו נושא בחובו קונוטציות אלימות: "ומושלו...".
במלכות שלעתיד לבוא לא ייזכרו עוד הרעות שאפיינו את ימי שלמה ואת החששות שבחוק המלך. רק הטוב שבימי שלמה, השלום ("כי שלמה יהי שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו" [דברי הימים-א כב, ט]) ישרור בימות הגאולה: "ודיבר שלום לגוים".
מתוך: א‘ שנאן (עורך), י‘ זקוביץ, ד‘ פרוינד (מערכת), נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, שופטים (תשס“א 2001)
מתוך: א‘ שנאן (עורך), י‘ זקוביץ, ד‘ פרוינד (מערכת), נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, שופטים (תשס“א 2001)
↧
↧
רשמים מקריאת ספרו של דב אלבוים: מסע בחלל הפנוי
בני דיין, כימאי ישומי
 |
| הוצאת עם עובד |
על: דב אלבוים, מסע בחלל הפנוי, הוצאת עם עובד, 2007
לפעמים זה קורה כך. אתה נוטל ספר, שהונח כמו בלי משים במיוחד עבורך. על יד מי, על ידי מה ובשם איזו כוונה, אתה לא בדיוק בטוח. בסוף זה גם לא משנה.
את ימי הכיפור שלי אני מציין בעיר הולדתי, כדי לבקר ולו בחלקו בבית הכנסת בו היה סבי ז"ל, רב לקהילת יוצאי מרוקו בשכונת שמשון באשקלון של שנות השמונים, בא בימים, יושב בתיבה, לומד ומתפלל. המקום הזר-מוכר, הפעיל כל שנה ושנה את אותם כוחות משיכה מחדש. את שאר היום אני מכלה בקריאה של ספרים ועיתונים מזדמנים, עד צאת הצום. וכך מצאתי ביום כיפור אחד, בדירת הורי, גם את הספר הזה. הפותח בסצנה המוכרת לכל מי שמבוכה היא אחת מחברות ילדותו: המחבר, מבקר בבית כנסת אליו הוזמן, מנסה להסיר פרוכת מעל ארון ספרי התורה, בבית הכנסת בערב יום הכיפורים.
"אבל הפרוכת לא זזה" וכולם ממתינים. וסומק עולה, סממן זרות מוכר. איזו דרך מוזרה לפתוח סיפור חשבתי. דווקא מנקודת חולשה. ממבוכה. וזו, מדרדרת עוד הלאה. מבשרת תהומות הולכים ונפערים ומהם עולים סימני שאלה. הספר מתחיל בלידתה של החלטה - וניכרים כאבי הצירים. המחבר מכריז על יציאתו למסע.
תוך כדי קריאה אני הקורא, בין אם ארצה וביו אם מנסה להישאר מרוחק, מבין שאני כלול ועוד אייך במסע. על אף שעל הדף, אני והמחבר באים מרקעים שונים, ועברנו מהלכי חיים שונים, עדיין זהו יחודו של הספר הכל כך אנושי הזה. אנושי במובן הזה שהוא פונה אל כל מי שהשאלות הגדולות שטרדו את נפשו כבר כילד, נותרו כאלו למרות שכבר גדל ובגר. שאלות על אמונה ומקומה, אלוהים והשגתו, ואיזה מקום אלו תופסים ומשפיעים על חייו של האדם. ואייך מסבירים קיומו של רע בעולם. שאלות שנדמה כאילו היומיום שלנו עושה ככל יכולתו כדי לעקר מתוכנו, כדי שלא יעשו לעיקר, כדי שנתרחק מהם הלאה, ונאחז במוכר שאחרים - הורים-מורים-תרבות-קהילה סללו עבורנו. והמסע הוא אנושי פעם נוספת, עבור כל מי שאי פעם נפצעו חייו. שחייו, כפי שהכיר אותם וגודל אל תוכם (הורים-גן-בית ספר-משפחה-לימודים-צבא...) עברו שינוי גדול כל כך, בזמן קצר כל כך, שאין לך אלא לקרא לזה קריעה. כלידה נוספת ממש. לטוב ולרע. הגירה לארץ חדשה, יציאה או חזרה בשאלה, טראומה גופנית, הלם קרב, פשיטת רגל, זה לא משנה. כשהן קורות, עולים גם סימני שאלה. ואופיים של אלה, אינם יכולים להיעלם לעולם.
המחבר למעשה 'אינו יכול עוד'. משלב מסוים הוא מפסיק להדוף ופשוט מחבק את הלבטים ואת הבלבול האוחזים בו מדי יום ביומו. הוא מודע אל כובד מסכה שעטה על עצמו מבלי משים. הוא מחליט לעמוד מול הפחדים פנים אל פנים, ללא כל חשש או עכבה, והוא כמו פוצח בדהרה אל תחנות הרוח של חייו, תוך שהוא מספר לעצמו את אותן תחנות חייו באופן מחודש, תהליך שמרכך את המפגש, כך שבמקום מפץ גדול מתגלים האירועים המעצבים את מהלך חייו, כבעלי פן שהיה נחבא עד עתה. המפלצות, אותן עכבות עימן מתמודד כל אדם ואדם, מתייפות מעט, כך שברגע המפגש הן איבדו מיכולתן לאיים כבעבר.
סיפור המשנה הוא מסע מסויט שעורכת משפחה של חברו. ביתם שנפגעה בתאונת דרכים, במצב קשה ביותר. התקוות והפחדים הנמתחים על פני שנת חיים, מלוות את המסע הפנימי שעורך המחבר ונותנות לו משנה תוקף. לא בסקירה עיונית של רעיונות מארון הספרים היהודי עסקינן, אלא בחיים עצמם. כאן ועכשיו. וכל רעיון מטיל מעצמו גם בבשר. כששני המהלכים נכרכים יחדיו, עומדת במלא אונה שאלת קיום הרוע והסבל האנושיים בעולם.
לכל מסע יש כלים. תרמיל, כרטיס טיסה, יכולות שגנטיקה הורים ומורים נתנו לך. וגם המסע הזה אינו שונה - בספר הזה אלו סיפורן של הספירות, כפי שמספר אותם בדרך כל כך יחודית ואישית, המחבר. הספירות, אותן מופעים המתוארים רבות בארון הספרים היהודי (תחת מדף הספרים הקבלי) ושאותן מייצגות גם מספר דמויות מקראיות ומהלך חייהן כפי שמתואר במקרא (אברהם מייצג את מידת החסד, יצחק את מידת הדין, יעקוב מייצג איזו מורכבות השואבת משניהם) נדונות באריכות והן חוט השידרה של הספר כולו. הפירוק של כל ספירה וספירה, בעזרת גיבורי המקרא, מייצג בסופו של מסע, התבוננות מורכבת ושלמה, עשויה מכל אחת ואחת וגם יחדיו, ומגישה מגוון כלים, גמישים מספיק לעבודת חשבון הנפש שעורך המחבר. אל מול יעקוב בפחדיו, אל מול יוסף והעפלתו החוצה מבורות חייו, היכן הוא כמחבר ממוקם. אלו הכלים, שבעזרתם מפענח המחבר מחדש את מה שמיתדפק עליו ומבקש התייחסות. דרך סיפורה של כל ספירה וספירה, מספר לעצמו קודם כל (!) המחבר את העולם שמסביבו, את מהלכי חייו, יחסיו עם משפחתו ובחירותיו, לרע ולטוב. לא פעם הרגשתי כי אני כקורא, רק תירוץ, כורח שכפה המחבר על עצמו, כדי להשתמש בי. לעשות ממני עד, להבטיח כי מעצם היותי קורא, הוא המחבר, ישאר נאמן לאותו מהלך שכולו כנות. זהו מחבר שאיננו עושה הנחות לעצמו. הספר מלא במסקנות ובוידויים למן התחלתו: "חיי נעים כמו בתוך מניפה של צמצומים" (עמ׳ 38) מודה ההורה הצעיר המבין כי ילדים נדרשים גם לגבולות ברורים, או למעשה, את הקושי הכרוך בכך. ותוך כדי, למצוא בעצמו מספיק חסד על מנת לספר מחדש פצעים ישנים. לסלוח להורים לדוגמא.
יפה במיוחד הוא המהלך היעקובי, כאשר המחבר כותב מתוך סיפור אהבת יעקב לרחל על זיופים באהבה, נושא כאוב ומוכר, ומתוודה על נפילותיו שלו עצמו. יחד עם המבט הנוקב המחודש בדמויות שלמדנו כילדים רק להעריך כדמויות מלאות, הוא מצליח בכל זאת, לייצר מתוכו חמלה. גם בהכירו אותן מחדש, כדמויות ההולכות לאיבוד שוב ושוב. שהרי האבות של המקרא אינם אלא אבות המסע. ויש שהן משיגות את השינוי המשמעותי והמיוחל, ומגיעות לכדי שלב חדש בחייהן, אליו מייחל גם המחבר. לא, אין לו שום רצון להיות עוד טקסט המפאר ומרומם את המקרא, אלא להתפלש וללמוד גם מן המצבם הנמוכים ביותר המתוארים. כל הגיבורים המקראיים הם נכשלים סדרתיים, ובכשלונותיהם סוד הצלחתנו אנו, המתבוננים בהם אלפי שנים אחרי.
אין בספר קריאה למרדנות, כפי שספרי מסע פנימי אחרים מציעים לעיתים פרישה מן המוכר והממשי והיומיומי בטענה כי הוא תפל. אלא יש קריאה לפעול בתוך אלה, לתת מקום לסימני שאלה. הטענה בספר היא פשוטה בסופו של דבר - ניתן לבצע שינוי משמעותי, רב רבדי (נפשי-רוחני וגם ממשי), מתוך הצרכים היומיומיים ביותר שבנמצא. כולנו נעים בסחופת של חיי משפחה ופרנסה, ושל חיים תחת מסגרות כמו קהילה עיר או חוקי מדינה. כולנו נדרשים לאינספור ציותים. המספר איננו קורא לניתוק היחסים עם מי מאלה. אדרבא. כל אחת ממערכות חייו של אדם בוגר, היא בבחינת קריאה להתבוננות וממנה ליילד מעשה. רק לפני כן, את ההתבוננות הכנה, מציע המחבר לעשות בעזרת סיפור הספירות. המורשת הגדולה שבארון הספרים הכבד. ועם הרבה פחד והעזה, לנתז שוב ושוב את חיי המסכה.
"אין יאוש בעולם כלל" עבור המחבר היא בריכת מים שיש לקפוץ לתוכה, והאגדה התלמודית "שתוק כך עלה במחשבה" היא עבורו הזמנה, נקודת זינוק אל המשך המסע. המחבר לא רק כותב בכנות ובפתיחות מתוך חיבור לעולמו הריגשי, אלא בעצמו מפענח את כאביו מחדש ובודק, כעכבר מעבדה, תגובותיו שלו אל הרעיונות-הסיפורים החדשים ואל כוחם המרפא. פתאום המחשבות הגבוהות מקבלות גם קיום בבשר. כאבים ישנים נעלמים (אל דאגה- חדשים עולים). אבל ההבנה של החיים כמסע, של ההשתנות כקוד לגאולה, של נדידה בין רעיונות נשגבים לבין הצורך להכפיף אותם אל ענייני משפחה זוגיות ופרנסה, כל אלו מייצרים מתח, פוטנציאל הטוען את האדם בכל שלב לקראת השלב הבא עליו. ובתקווה -בא עליו לטובה.
אני בספק אם יש ספר שהרמתי והנחתי כל כך הרבה פעמים. כמה פסקאות חולפות ואתה נדרש להתבוננות במה שזה הרגע קראת, במהלך שעשה המחבר, ולקיים מהלך דומה על עצמך, לספר מחדש את הסיפור שלך בעזרת אותם כלים שנוטל המחבר, מהידע הרב שצבר בעברו כתלמיד חכם ופתוח למגוון המדפים שבארון הספרים. ובכל הנחה ואנחה, עולם דימויים נוסף עולה, "היאוש הבשר הגאווה" של אביתר בנאי התנגן אצלי בראש יותר מפעם אחת במהלך הקריאה, כמו שירים וציטוטים, מקומות ומופעים שאספתי אני במסע הפרטי שלי. מבחינה זו, הספר, גם זורע בך. בכלל, ההפנמה, נעשית לחלק המשותף למחבר ולקורא. ההפנמה כי ישנם תהליכים שמצריכים את זמנם, כמו שאת פירות הזריעה קוצרים רק אחרי הרבה חודשים, שזורה לכל אורך הספר, ומנתקת את הספר מהפיכתו לכדי עוד ספר עצות שימושי להשגת מודעות רוחנית במחיר קריאה של 292 עמודים. אין רחוק מכך. שוב ושוב יש הכרה בסוד המסע הגלוי כל כך - המסע איננו נגמר. כל גבעה שמסיימים לטפס, רק מגלה עוד הר.
את הספר קראתי על פני שנה, והתאימה לו עד מאוד נסיעת הרכבת אל מקום עבודתי דאז. לא פעם נשאבתי גם אני אל אותם כאבים, ולא פעם רוממתי גם אני אל אותם ריפויים המוצעים מתוך אותה התבוננות בסיפור הספירות. ספירה אחר ספירה.
עבורי שיאו של הספר מגיע בתחתית עמוד 219. "קשה לי להודות בכך" כותב המחבר אחרי סקירת מהלך חייו של יוסף, ויוצא לשיא של וידוי אישי, חושפני יותר מכל קודמיו, כואב בכנות הכרתו במגבלותיו (לעולם לא אצליח להיות...). לאור המצב היוסף-י, המייצג את ספירת יסוד, בו שרוי המחבר, הוא מגלה בעצמו ולנו פרשנות יסודית חדשה למהלך חייו: הוא לא מי שנועד לגדולה. לא. לא לזאת נועדו כישוריו. ושנים הוא מי שניסה לכוון דווקא לשם. קול כפגיעת ציפור בתקרת זכוכית נשמע. ואחריו דמעות של זיכוך נפלא. בנקודה זו המחבר מבין. הוא נמצא במצב של הבנה, את עצמו ואת כל הסובב אותו טוב יותר מאי פעם בעבר. (ושוב עולה בי שירו של אביתר בנאי, היאוש-הבשר-הגאווה). בעמוד 259 הוא מגיע לכדי רישום של כל פחדיו כולם, שוב כמו היו צרור יריות מרעיש איזה עמק נעלם. ואין לך הקורא אלא להנהן, או לדפוק על החזה, כמו המתפללים וידוי במחזור יום הכיפורים.
לפעמים אני משתעשע במתיחת קו לאחור על ציר הזמן. היהודים הם המשכם של אנשי המקרא, ואלו הם המשכם של מספרי הסיפורים סביב אותן מדורות של שבטים נודדים, בימים קדמונים. אלו היו אמונים על סיפור הסיפורים, לילה לילה, סביב המדורה, אל מול הצללים ואינספור תופעות בלתי מוסברות הנקראות חיים. שוב ושוב היו המספרים הקדומים טוענים, מפתחים ומגלפים מילים, טעונות בכח רב, המשפיע על עיצוב התודעה, ומתווכים את כאבי העולם לקהלם. כל תפקידם היה דרך סיפור, לברוא עולם מספיק משמעותי וקיים, כדי להניע למחרת בבוקר את השבט כולו, לתנועה מחדש. אבל זו מחשבה פרטית ביני לבין עצמי. אולי גם המחבר הוא חרוז בשרשרת המנסה להאיר עבורי, האדם המודרני, היושב היטב לכוד ברשת ערים ובכבישים, ומזכיר לי את חובתי הקדומה- לשוב ולספר שוב ושוב, מן הקיים והמוכר, את הסיפורים מחדש. כדי לייצר תנועה. לספר, קודם כל לעצמי, אחר כך לשאר.
כאבתי את סיומו של הספר, כמי שנפרד מחבר יקר. חבר המשלח אותי הקורא להמשיך לבדי, כי כך צריך, את המסע הפרטי שלי. כמה מפחיד הרגע הזה, ככה נפלא.
↧
מהי ’כברת הארץ׳ שבה ילדה רחל?
 |
| דוד פולוס "רחל-אמנו" (1953) ליד רמת רחל |
מקום מותה של רחל בשעת לידת בנימין מצוין באופן מפורט בבראשית לה, טז: ’ויסעו מבית אל, ויהי עוד כברת הארץ לבוא אפרתה ותלד רחל ותקש בלדתה‘. תיאור דומה מופיע בפרשת ’ויחי‘, כאשר יעקב מספר ליוסף על מקום קבורתה של רחל: ’ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען, בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה, ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם‘ (בראשית מח, ז). לפי ההקשר, נראה שהכוונה בביטוי ’כברת ארץ‘ בשני כתובים אלו היא לציין מרחק כלשהו. ביטוי זה מופיע במקום נוסף במקרא, בסיפור אודות גיחזי הרודף אחר נעמן, לאחר שזה הלך ’כברת ארץ‘ (מלכים-ב ה, יט), וגם שם נראה שזו אכן כוונת הביטוי.
משמעותו המדויקת של הביטוי העסיקה כבר את חז“ל, אשר דרשו את הזכרתו בסיפור מות רחל כמכוון לתיאור עונת השנה שבה אירע הדבר: ’אמר ר‘ אליעזר בן יעקב: בשעה שהארץ חלולה ככברה והבר מצוי‘ (בראשית רבה פב, ז). לפנינו משחק מילים על ’כברת [ארץ]‘ הן מלשון ’כברה‘ והן מלשון ’בר‘. לפי ר‘ אליעזר הכוונה לשלהי הקיץ, לתקופה שבה כבר קצרו את התבואה (’הבר מצוי‘) והאדמה יבשה ומנוקבת כמעין מסננת (’כברה‘). ההליכה בתנאי שטח אלה איננה קלה, ואולי יש בכך, לדעת אותו חכם, כדי להסביר מדוע קבר יעקב את רחל מייד עם מותה ולא טלטל את גופתה בתנאים-לא-תנאים אל מקום קבורת האבות במערת המכפלה שבחברון.
כמה מפרשני ימי הביניים (כגון רב סעדיה גאון [בבל, המאה העשירית]) הציעו הסבר שונה לצירוף ’כברת ארץ‘, ובייחוד לחלקו הראשון: הם ראו באות כ“ף של ’כברת‘ את כ“ף הדמיון, והסבירו את המילה ’ברת‘ כמכוונת ליחידת מרחק שהיתה מוכרת באותם ימים, כגון מייל בעת העתיקה, או קילומטר של ימינו. לפי זה יהיה ’כברת‘ = ’כ‘+‘ברת‘ = בערך ברת.
הסבר זה קיבל חיזוק מן האכדית: בשפה זו משמשת המילה beru, אשר משמעותה יחידת זמן - שעה כפולה, החלק השנים-עשר של היממה - גם כיחידת מרחק, הדרך אשר מספיק אדם ממוצע לעבור במשך שעתים. בעזרת מידה זו קבעו גם מרחקים בין גרמי השמים. כדי להבחין בין מידת השמים למידה ארצית שימש באכדית הביטוי ber qaqqari, אשר משמעותו: ברו של הקרקע. ייתכן שכך יש להסביר גם את הביטוי העברי ’כברת ארץ‘: הכ“ף היא כ“ף הדמיון, כפי ששיערו פרשנים יהודים בימי הביניים, ויחידת המרחק ’ברת הארץ‘ נשאלה מן האכדית, ומשמעותה יחידת ארץ שניתן לעבור אותה בהליכה של כשעתיים.
מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, ויחי (תשס"א 2001)
↧
תכלת וארגמן - תערוכה חדשה במוזיאון ארצות המקרא
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
![]()
![]()
![]()
![]()
מעניינים במיוחד הם אריגי תכלת וארגמן בני אלפיים שנה שהתגלו במערות מדבר יהודה ובמצדה.
![]()
מילת ׳תכלת ׳ מופיעה עשרות פעמים במקרא, כשלרוב היא כרוכה עם הארגמן. ב׳תכלת וארגמן׳ הכוונה לחוטים או לאריגים הצבועים בצבעי תכלת וארגמן. היו אלה צבעים יוקרתיים במיוחד: לפי התורה הם שימשו לאריגי המשכן ולפי ספר דברי-הימים - גם למקדש שלמה (לפי דה״ב ב, ו, יג; ג, יד אך לא לפי ספר מלכים). התכלת שימש לבגדי מלכות: ׳וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה׳ (אסתר ח, טו) והלבישו בו את פסלי האלים: ׳תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן לְבוּשָׁם מַעֲשֵׂה חֲכָמִים כֻּלָּם׳, יר׳ י, ט). הציצית היתה תכלת כנאמר: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם, וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ, וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה', וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם, אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם׳ (במ׳ טו, לח-לט).
![]()
"... אלא חוט של תכלת מאי היא? דתניא, היה ר"מ אומר, מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, שנאמר: ויראו את אלהי ישראל, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וכעצם השמים לטהר, וכתיב: כמראה אבן ספיר דמות כסא" (סוטה, יז ע"א).
כיצד הפיקו את התכלת? מה הוא סימל? למה הוא שימש לאורך הדורות? על כל אלה ועוד ניתן ללמוד מהמוצגים החשובים הכלולים בתערוכה, אל עומק התכלת שנפתחת היום לקהל (אחד ביוני 2018) במוזיאון ארצות המקרא בירושלים.
סיפורו של התכלת מתחיל באפגניסטן שממנה יובאה למזרח הקרוב הקדום אבן הלפיס לזולי היקרה והנדירה שצבעה כחול. בתרבויות מסופוטמיה כנען ומצרים היא נקשרה עם מקום מושבם של האלים.
בעת העתיקה הפיקו מבלוטה שבגוף חלזונות ימיים ממשפחת הארגמוניים צבעים עזים ועמידים שבהם צבעו בגדי צמר בגוונים של כחול וסגול אדמדם.
 |
| הארגמונים, חלזונות הארגמן |
כורש מלך פרס הנהיג בגדי ארגמן כלבוש מלכותי, והמלכים ההלניסטיים וקיסרי רומא אימצו את המנהג הזה. בתערוכה מוצג קנקן של דריווש הראשון מלך פרס (486-521 לפנה״ס) הכתוב בארבע שפות וכל פניו נצבעו בצבע שהופק מחלזונות הארגמן.
התערוכה עוקבת אחר גילוייו וגילגוליו של צבע התכלת מהעת העתיקה ועד ימינו אלה מכל רחבי המזרח התיכון.
 |
גיזות צמר מודרניות שנצבעו בצבעים שהופקו מחלזונות ארגמון קהה קוצים (באדיבות פתיל תכלת, ירושלים) |
התערוכה עוקבת אחר גילוייו וגילגוליו של צבע התכלת מהעת העתיקה ועד ימינו אלה מכל רחבי המזרח התיכון.
 |
| לבנה חצי עגולה הנושאת את שמו של רעמסס השני. פאיינס, מצרים 1213-1279 לפנה״ס. |
בתערוכה מוצגים פריטים ארכיאולוגיים והיסטוריים מיוחדים ומרתקים כמו למשל, מכתב בכתב היתדות מאת מושל אוגרית למושל המצרי של כנען מזכיר משלוח צמר תכלת או ארגמן או גליל כתוב באכדית הנושא כתובת של סנחריב מלך אשור המתאר, בין השאר, את מסעו למערב ואת המנחה שקיבל מחזקיהו שכללה גם צמר תכלת וצמר ארגמן.
![]()
מעניינים במיוחד הם אריגי תכלת וארגמן בני אלפיים שנה שהתגלו במערות מדבר יהודה ובמצדה.
התערוכה, היורדת על עומק התכלת, חוקרת אותו מהים ועד דגל ישראל. היא אינה מסתפקת בעולם העתיק אלא עוסקת בתכלת גם בעולם המודרני, ובמיוחד בדגל ישראל.
![]()
בארוע הפתיחה הוצג דגל נדיר. זהו דגל ישראל שנצבע בצעי החילזון ארגמון קהה קוצים במפעל "פתיל תכלת". דגל נוסף שהוצג, הוא הדגל שהונף לראשונה באו"ם במאי 1949. (בעניין הדגל מומלץ לקרוא את המידע העשיר והמעשיר בספרו של דני בירן, איש על דגלו: מסע אישי בעקבות המורשת ההיסטורית של דגל ישראל, 2017).
בדברי המוזיאון נכתב: ׳התערוכה מביאה את סיפורם של התכלת והארגמן, צבעי השמיים והים שהפכו לסמלי מלוכה ואלוהות בתרבויות העולם העתיק. אף ביהדות, נהוג היה לקשור לבגדים פתיל תכלת שנועד להזכיר את האל ומצוותיו.
התערוכה מתחקה אחר כמיהתו של האדם אל התכלת השמיימית, אחר סודות הפקתה, היעלמותה מן העולם וכיצד התגלתה התכלת מחדש, ושימשה השראה לדגל המדינה.
אל עומק התכלת, הזדמנות של פעם ב-70 שנה...׳.
בתערוכה הושקע עמל רבה וחשיבה מעמיקה. היא מקורית, מעוצבת עם שאר רוח, ושופעת ממצאים חשובים שחלקם טרם הוצגו לציבור. אין ספק, זו תערוכה המומלצת בכל לב!!
בארוע הפתיחה הוצג דגל נדיר. זהו דגל ישראל שנצבע בצעי החילזון ארגמון קהה קוצים במפעל "פתיל תכלת". דגל נוסף שהוצג, הוא הדגל שהונף לראשונה באו"ם במאי 1949. (בעניין הדגל מומלץ לקרוא את המידע העשיר והמעשיר בספרו של דני בירן, איש על דגלו: מסע אישי בעקבות המורשת ההיסטורית של דגל ישראל, 2017).
 |
| מבקרים בתערוכה |
בדברי המוזיאון נכתב: ׳התערוכה מביאה את סיפורם של התכלת והארגמן, צבעי השמיים והים שהפכו לסמלי מלוכה ואלוהות בתרבויות העולם העתיק. אף ביהדות, נהוג היה לקשור לבגדים פתיל תכלת שנועד להזכיר את האל ומצוותיו.
התערוכה מתחקה אחר כמיהתו של האדם אל התכלת השמיימית, אחר סודות הפקתה, היעלמותה מן העולם וכיצד התגלתה התכלת מחדש, ושימשה השראה לדגל המדינה.
אל עומק התכלת, הזדמנות של פעם ב-70 שנה...׳.
בתערוכה הושקע עמל רבה וחשיבה מעמיקה. היא מקורית, מעוצבת עם שאר רוח, ושופעת ממצאים חשובים שחלקם טרם הוצגו לציבור. אין ספק, זו תערוכה המומלצת בכל לב!!
↧
אמת בצאתנו, תקווה בבואנו: וינייטה לפרשת בהעלותך
יצחק מאיר, הוגה דעות סופר ומשורר
מעמד הוצאת ספר התורה מן ההיכל שבבתי הכנסיות בישראל הוא מעמד שיש בו הוד מלכות. המסורות של העדות השונות יודעות מימים להרשים את החושים של המתפללים בהדרה של כניסת התורה אל קרב נאמניה ולדמות אותה עליהם ככניסת מלכה.
הספרים המעוטרים כתרי כסף ועטופים מעילים ססגוניים רקומים זהב הם חמדה לעין, המוזיקה הליטורגית המשתפת את הקהל ואת החזן בצירופים של צלילים המבשרים התעלות אומרת התפעלות והתפעמות לאוזן, התהלוכה של הספרים הנישאים ביד נכבדי העדה והסובבים את בית הכנסת אל הבימה מצופפת את הנוכחים לנשק רווחים מקרוב את שולי המעילים - אומרת אהבה וחיבה לחושי המישוש. "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן" עושה את בתי הכנסיות כולם, מפוארים כצנועים, לארמונות המרחיבים את הערצת נתיני סיני למלך שנתן על ההר את הלוחות שאותיות שהיו חרוטות בהן פרחו אל אין ספור גווילי הקלף שגללו עצמם סביב לעצי החיים וככל שרבו - לא נשתנתה בהם אות, וככל שקידמו פניהן בכל פינה ופינה שבעולם - היו כולם ספרים הרבה שאינם אלא ספר אחד שבא אל "רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל" באשר הם שם ביקר ובגדולה.
במעמד הזה מהדהד לדורות מעמד נסיעת הארון לפני בני ישראל במדבר. הוא כתוב בשני פסוקים המגודרים בין שני נונ'ין הפוכים הנראים כאותיות משמר- כבוד הכורעות לפני הכתוב ומייחדות אותו לספר נפרד. "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֑ה קוּמָ֣ה ה' וְיָפֻ֙צוּ֙ אֹֽיְבֶ֔יךָ וְיָנֻ֥סוּ מְשַׂנְאֶ֖יךָ מִפָּנֶֽיךָ.וּבְנֻחֹ֖ה יֹאמַ֑ר שׁוּבָ֣ה ה' רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל" (במדבר י', ל"ה-ל"ו). "מפני שהוא ספר חשוב בפני עצמו", אמר רבי יהודה על הסימון המייחד הזה, עד שקראו עליו את הפסוק, " .... חָצְבָ֖ה עַמּוּדֶ֣יהָ שִׁבְעָֽה" (משלי ט',א'), כאילו הוא מציין שהתורה אינה נחלקת לחמישה ספרים הידועים אלא לשבעה ו "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן" מחלק את ספר במדבר לשלושה ספרים, הוא, ומה שלפני בִּנְסֹ֥עַ, ומה שלאחריו. כיון שהוא ספר לעצמו המונה שמונים וחמש אותיות, פוסק התלמוד כי "כל פרשה שיש בה כדי ללקט פ"ה אותיות, כמו וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ, מצילין אותה מפני הדליקה" (שבת קט"ז, א') מה שאין כן אם אחזה אש בגווילין בעלמא שאין מצילין אותם משריפה בשבת למרות הפסדם המרובה. מה שפ"ה האותיות אומרות הופכות אותן ל"ספר חשוב בפני עצמו", לא הקלף ולא הדיו ואף לא האותיות כאותיות. הקדושה היא בתוכן, במה שהן אומרות פ"ה האותיות האלה. לעמידה על עומקו של התוכן הזה ראוי להקדים ולהתעכב על הארון עצמו, על מה שנישא בתוכו, ועל מסעו.
כשמדובר בספר התורה בהקשר לארון, מדובר בשלושה, בלוחות, בשברי הלוחות, ובספר עליו נאמר "וַיְהִ֣י׀ כְּכַלּ֣וֹת מֹשֶׁ֗ה לִכְתֹּ֛ב אֶת־דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה־הַזֹּ֖את עַל־סֵ֑פֶר עַ֖ד תֻּמָּֽם" (דברים ל"א,כ"ד), מ"בראשית" עד "לעיני כל ישראל" (או עד לשמונה פסוקים לפני סיום הספר). הלוחות ושברי הלוחות היו מונחים בארון. אין החכמים יודעים לזכור כולם בהסכמה אחת אם היו בארון אחד, ולא נמצא מקום לספר השלם שכתב משה אלא מחוץ לארון, בצידו, במעין "גלוסקא" ככתוב "לָקֹ֗חַ אֵ֣ת סֵ֤פֶר הַתּוֹרָה֙ הַזֶּ֔ה וְשַׂמְתֶּ֣ם אֹת֔וֹ מִצַּ֛ד אֲר֥וֹן בְּרִית־ה' אֱלֹהֵיכֶ֑ם וְהָֽיָה־שָׁ֥ם בְּךָ֖ לְעֵֽד" (שם,כ',ו') או אם היו בשני ארונות וספרו של משה בצד אחד מהם. מה שברור ומפורש מן הכתוב הוא, כי שברי הלוחות נשמרו בארון, כמאמר הכתוב, "אֲשֶׁ֣ר שִׁבַּ֑רְתָּ וְשַׂמְתָּ֖ם בָּאָרֽוֹן" (דברים י',ב'). הלוחות השניים, השלמים, נשמרו בארון כמאמר הכתוב, "וָאֵ֗פֶן וָֽאֵרֵד֙ מִן־הָהָ֔ר וָֽאָשִׂם֙ אֶת־הַלֻּחֹ֔ת בָּאָר֖וֹן אֲשֶׁ֣ר עָשִׂ֑יתִי וַיִּ֣הְיוּ שָׁ֔ם כַּאֲשֶׁ֥ר צִוַּ֖נִי ה'" (שם,ה'). מכאן אמרו כי "לוחות ושברי לוחות מונחים בארון", אבל לא נותר בעולם זיכרון מבורר אם הונחו בארון אחד או אם בשניים וכל מה שהסכימו עליו מכל מקום הוא שאם היו שני ארונות הארון שעשה משה ושיצא עם בני ישראל למלחמה היה הארון ובו שברי הלוחות, והארון שעשה בצלאל "לא יצא למלחמה אלא בימי עלי" (רש"י), הוא הארון עליו נאמר "אֲר֣וֹן הָאֱלֹהִ֔ים אֲשֶׁר־נִקְרָ֣א שֵׁ֗ם שֵׁ֣ם ה' צְבָא֛וֹת יֹשֵׁ֥ב הַכְּרֻבִ֖ים עָלָֽיו" (שמואל ב',ו',ב') שהניח שלמה בבית קדשי הקדשים, ונשבה ואין יודע מקומו עד עצם היום הזה.
הפגישה היותר מאלפת עם תכניהם של הפרטים האלה היא הפגישה עם העובדה כי שברי הלוחות הם אלה שיצאו לפני ישראל למלחמה. צבא כובש, צבא הלוחם על הכנעת האויבים עזי הנפש הנועלים לפניו את שערי ארצו שהיו כענקים בעיני המרגלים, הולך ומניף בראש טוריו דגל של כישלון. שברי לוחות! לא לוחות שלמים, לא לוחות המעידים על הבחירה של ה' בעמו, על החסות האלוהית שסימלה העליון הוא הענקת לוחות הברית לעם. להבדיל, היצוייר כי בראש לגיונות רומי יישאו נושאי הדגל דמות של נשר ירוי, מבויש, שמוט כנפיים? סמל משפיל מעין זה בראש טורי לוחמים יעודד אותם להלחם עד מות בעבור הקיסר ובעבור הממלכה? שברי לוחות מסמלים את הכניעה המביישת של עם שאך זה יצא ברוך ניסים ממצרים וברגע של פאניקה אחת - בגד ועשה לו אלוהים אחרים בדמות פסל מסכת זהב ולמשמע , "אֵ֤לֶּה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר הֶעֱל֖וּךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם" (שמות ל"ב, ד') יצאו לחולל סביב לעגל. ארון של שברי לוחות שאינו אלא ארון של משבר אנושי בזדון ובפשיעה, היוצא לפני העם , מקדש את הנחישות של העם להיאבק עד מחיר חייו על כיבוש הארץ שהאלוהים הנבגד הבטיח לו?
אולי. אולי הכישלון הוא אבן מאבני הבניין של ההצלחה, התבוסה - של הניצחון. " אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" (גיטין מ"ג,א'), והמורגל לראות במעידה אסון לא ידע לקום כאשר ייפול, וסוכר מוחו מהבן כי מי שלא התמיד להגיע אל היעד אפילו אם שבע נפל, לא ידע לכבד אותו אפילו אם באחת השיגו. לולא שברו את הלוחות הראשונים לא היו השלמים נחשבים, לולא כשלו בעגל ונתייסרו, לא היו יודעים להתעלות אל גופי תורה בשמחה. שברי לוחות אינם אידיאל. אבל המסתיר אותם הולך אחר יוהרת שווא. החושף אותם מעיד על עצמו בעיני כל אדם ובעיני יריביו ומתנגדיו ואויביו, כי הוא חזק,כי נתחשל, כי היו לו כוחות להתגבר על חולשות, כי הוא גא לא על המכשלה אלא על הכיבוש שהוא כבש את עצמו ועל כן אינו ירא לצאת ולכבוש את המתנכלים להכותו.
בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן אין משה עומד ופונה לעיני כל ישראל אל ה' ואומר לו 'קומה והכה את האוייב שוק על ירך'. הוא אומר לו " קוּמָ֣ה ה' ויָפֻ֙צוּ֙ אֹֽיְבֶ֔יךָ וְיָנֻ֥סוּ מְשַׂנְאֶ֖יךָ מִפָּנֶֽיךָ". די בהתגלות ה' כדי להפיץ את המכונסים לקרב וכדי להניס את הרודפים מן האגפים (האבחנה על פי רש"י). די בצבא ההולך וארון בו שברי הלוחות מעידים כי הוא ידע להתאושש ממשבר דורס, כדי להרשים את היריבים כי נוח לו שלא ימדוד את כוחו מול כוחם של אלה. הניצחון אינו במיטוט היריב. הניצחון הוא בהרתעתו, במפגן של כוח מוסרי שאינו מתיירא מהודות בכשלים, שאינו מסתיר אותם, שאינו בורח מפגימותיו, שיודע להרשים שחרף מעידה הוא אזר כוח לקום ולעמוד. זה ספר חשוב. זה ספר כשלעצמו.
"שׁוּבָ֣ה ה' רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל". גם כאן, ניטשטש הזיכרון וותיקותו לא עמדה לו להנחיל לכל פירוש אחד. יש שאומרים כי "שׁוּבָ֣ה ה' " הוא מעין קריאה לשכינה לשוב אל כלל ישראל. רוב המפרשים אומרים כן." תוב ה' שרי ביקרך בגו רבוות אלפיא דישראל" אומר אונקלוס, 'תוב', הווה אומר 'שוב' ביקרך, לא אתה כי אין האנשה באל, שאין לו גוף שיכול לפנות ויכול לשוב אלא ישוב ביקרך, ,הודך ותשכון שכינתך בתוך ריבוא רבבות בני עמך ישראל. גם רוב מתרגמים מאומות העולם מתרגמים כן, כן כגון "Return O Lord to the many thousands of Israel " (תרגום המלך ג'יימס) או "revertere Domine" (תרגום הוולגטה ללטינית). אבל הדקדוק המצוי בידינו אינו מסייע לקבלת הפירוש הזה ללשון הארכאית כלשהו . לא כתוב "שובה אל". הנושא אינו ה'. הנושא הוא רבבות אלפי ישראל, ועל כן יש מפרשים "שובה" מלשון "כִּ֣י כֹֽה־אָמַר֩ אֲדֹנָ֨י ה' קְד֣וֹשׁ יִשְׂרָאֵ֗ל בְּשׁוּבָ֤ה וָנַ֙חַת֙ תִּוָּ֣שֵׁע֔וּן, בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה תִּֽהְיֶ֖ה גְּבֽוּרַתְכֶ֑ם... " (ישעיהו ל' ט"ו) "וטעמו ישקיט ויניח ה' את ישראל" (הכתב והקבלה) או " שובה ה' רבבות אלפי ישראל, שיניחם ולא ירגזו מאויב" (אבן עזרא). שני הפרשנים נשענים על הפסוק בישעיה, שניהם על התיבות "בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה תִּֽהְיֶ֖ה גְּבֽוּרַתְכֶ֑ם". המנצח,בעיקר המנצח, השב מן המלחמה, מתפלל לשלום. בזוכרו את בגבורתו בקרב הוא לומד להפנים כי יש גם יש גבורה ב "בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה". גם זה ספר חשוב. גם זה ספר לעצמו.
ומאז ימי מלחמות ישראל במדבר, בארבעים שנות ישימון ובארבע עשר שנות כיבוש הארץ, במקדשי המעט של העם היהודי המפוזר בין העמים ובבתי המדרשות שלו בשובו היום לארץ חמדת אבות, המעמד היותר מלכותי-אצילי בתפילות האומה הוא מעמד הוצאת ספר התורה ומעמד ליוויו חזרה אל ההיכל בו קוראת העדה בנסוע הספר ובנוחו את הפסוקים הרואים גבורה עליונה בגיוס כל כוחות אנוש להודות ולהתגבר על כל חולשות אנוש, להפגין את הכוח הזה במעשיו ובאורחותיו ולהרתיע בכך את יריביו מאחוז בחרב להכניעו, ותקווה טובה ב בְּשׁוּבָ֤ה וָנַ֙חַת֙ תִּוָּ֣שֵׁע֔וּן . והאמת והשלום אהבו....
ערב שבת בהעלותך התשע"ה 03.06.2015
הספרים המעוטרים כתרי כסף ועטופים מעילים ססגוניים רקומים זהב הם חמדה לעין, המוזיקה הליטורגית המשתפת את הקהל ואת החזן בצירופים של צלילים המבשרים התעלות אומרת התפעלות והתפעמות לאוזן, התהלוכה של הספרים הנישאים ביד נכבדי העדה והסובבים את בית הכנסת אל הבימה מצופפת את הנוכחים לנשק רווחים מקרוב את שולי המעילים - אומרת אהבה וחיבה לחושי המישוש. "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן" עושה את בתי הכנסיות כולם, מפוארים כצנועים, לארמונות המרחיבים את הערצת נתיני סיני למלך שנתן על ההר את הלוחות שאותיות שהיו חרוטות בהן פרחו אל אין ספור גווילי הקלף שגללו עצמם סביב לעצי החיים וככל שרבו - לא נשתנתה בהם אות, וככל שקידמו פניהן בכל פינה ופינה שבעולם - היו כולם ספרים הרבה שאינם אלא ספר אחד שבא אל "רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל" באשר הם שם ביקר ובגדולה.
במעמד הזה מהדהד לדורות מעמד נסיעת הארון לפני בני ישראל במדבר. הוא כתוב בשני פסוקים המגודרים בין שני נונ'ין הפוכים הנראים כאותיות משמר- כבוד הכורעות לפני הכתוב ומייחדות אותו לספר נפרד. "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֑ה קוּמָ֣ה ה' וְיָפֻ֙צוּ֙ אֹֽיְבֶ֔יךָ וְיָנֻ֥סוּ מְשַׂנְאֶ֖יךָ מִפָּנֶֽיךָ.וּבְנֻחֹ֖ה יֹאמַ֑ר שׁוּבָ֣ה ה' רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל" (במדבר י', ל"ה-ל"ו). "מפני שהוא ספר חשוב בפני עצמו", אמר רבי יהודה על הסימון המייחד הזה, עד שקראו עליו את הפסוק, " .... חָצְבָ֖ה עַמּוּדֶ֣יהָ שִׁבְעָֽה" (משלי ט',א'), כאילו הוא מציין שהתורה אינה נחלקת לחמישה ספרים הידועים אלא לשבעה ו "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן" מחלק את ספר במדבר לשלושה ספרים, הוא, ומה שלפני בִּנְסֹ֥עַ, ומה שלאחריו. כיון שהוא ספר לעצמו המונה שמונים וחמש אותיות, פוסק התלמוד כי "כל פרשה שיש בה כדי ללקט פ"ה אותיות, כמו וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ, מצילין אותה מפני הדליקה" (שבת קט"ז, א') מה שאין כן אם אחזה אש בגווילין בעלמא שאין מצילין אותם משריפה בשבת למרות הפסדם המרובה. מה שפ"ה האותיות אומרות הופכות אותן ל"ספר חשוב בפני עצמו", לא הקלף ולא הדיו ואף לא האותיות כאותיות. הקדושה היא בתוכן, במה שהן אומרות פ"ה האותיות האלה. לעמידה על עומקו של התוכן הזה ראוי להקדים ולהתעכב על הארון עצמו, על מה שנישא בתוכו, ועל מסעו.
כשמדובר בספר התורה בהקשר לארון, מדובר בשלושה, בלוחות, בשברי הלוחות, ובספר עליו נאמר "וַיְהִ֣י׀ כְּכַלּ֣וֹת מֹשֶׁ֗ה לִכְתֹּ֛ב אֶת־דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה־הַזֹּ֖את עַל־סֵ֑פֶר עַ֖ד תֻּמָּֽם" (דברים ל"א,כ"ד), מ"בראשית" עד "לעיני כל ישראל" (או עד לשמונה פסוקים לפני סיום הספר). הלוחות ושברי הלוחות היו מונחים בארון. אין החכמים יודעים לזכור כולם בהסכמה אחת אם היו בארון אחד, ולא נמצא מקום לספר השלם שכתב משה אלא מחוץ לארון, בצידו, במעין "גלוסקא" ככתוב "לָקֹ֗חַ אֵ֣ת סֵ֤פֶר הַתּוֹרָה֙ הַזֶּ֔ה וְשַׂמְתֶּ֣ם אֹת֔וֹ מִצַּ֛ד אֲר֥וֹן בְּרִית־ה' אֱלֹהֵיכֶ֑ם וְהָֽיָה־שָׁ֥ם בְּךָ֖ לְעֵֽד" (שם,כ',ו') או אם היו בשני ארונות וספרו של משה בצד אחד מהם. מה שברור ומפורש מן הכתוב הוא, כי שברי הלוחות נשמרו בארון, כמאמר הכתוב, "אֲשֶׁ֣ר שִׁבַּ֑רְתָּ וְשַׂמְתָּ֖ם בָּאָרֽוֹן" (דברים י',ב'). הלוחות השניים, השלמים, נשמרו בארון כמאמר הכתוב, "וָאֵ֗פֶן וָֽאֵרֵד֙ מִן־הָהָ֔ר וָֽאָשִׂם֙ אֶת־הַלֻּחֹ֔ת בָּאָר֖וֹן אֲשֶׁ֣ר עָשִׂ֑יתִי וַיִּ֣הְיוּ שָׁ֔ם כַּאֲשֶׁ֥ר צִוַּ֖נִי ה'" (שם,ה'). מכאן אמרו כי "לוחות ושברי לוחות מונחים בארון", אבל לא נותר בעולם זיכרון מבורר אם הונחו בארון אחד או אם בשניים וכל מה שהסכימו עליו מכל מקום הוא שאם היו שני ארונות הארון שעשה משה ושיצא עם בני ישראל למלחמה היה הארון ובו שברי הלוחות, והארון שעשה בצלאל "לא יצא למלחמה אלא בימי עלי" (רש"י), הוא הארון עליו נאמר "אֲר֣וֹן הָאֱלֹהִ֔ים אֲשֶׁר־נִקְרָ֣א שֵׁ֗ם שֵׁ֣ם ה' צְבָא֛וֹת יֹשֵׁ֥ב הַכְּרֻבִ֖ים עָלָֽיו" (שמואל ב',ו',ב') שהניח שלמה בבית קדשי הקדשים, ונשבה ואין יודע מקומו עד עצם היום הזה.
הפגישה היותר מאלפת עם תכניהם של הפרטים האלה היא הפגישה עם העובדה כי שברי הלוחות הם אלה שיצאו לפני ישראל למלחמה. צבא כובש, צבא הלוחם על הכנעת האויבים עזי הנפש הנועלים לפניו את שערי ארצו שהיו כענקים בעיני המרגלים, הולך ומניף בראש טוריו דגל של כישלון. שברי לוחות! לא לוחות שלמים, לא לוחות המעידים על הבחירה של ה' בעמו, על החסות האלוהית שסימלה העליון הוא הענקת לוחות הברית לעם. להבדיל, היצוייר כי בראש לגיונות רומי יישאו נושאי הדגל דמות של נשר ירוי, מבויש, שמוט כנפיים? סמל משפיל מעין זה בראש טורי לוחמים יעודד אותם להלחם עד מות בעבור הקיסר ובעבור הממלכה? שברי לוחות מסמלים את הכניעה המביישת של עם שאך זה יצא ברוך ניסים ממצרים וברגע של פאניקה אחת - בגד ועשה לו אלוהים אחרים בדמות פסל מסכת זהב ולמשמע , "אֵ֤לֶּה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר הֶעֱל֖וּךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם" (שמות ל"ב, ד') יצאו לחולל סביב לעגל. ארון של שברי לוחות שאינו אלא ארון של משבר אנושי בזדון ובפשיעה, היוצא לפני העם , מקדש את הנחישות של העם להיאבק עד מחיר חייו על כיבוש הארץ שהאלוהים הנבגד הבטיח לו?
אולי. אולי הכישלון הוא אבן מאבני הבניין של ההצלחה, התבוסה - של הניצחון. " אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" (גיטין מ"ג,א'), והמורגל לראות במעידה אסון לא ידע לקום כאשר ייפול, וסוכר מוחו מהבן כי מי שלא התמיד להגיע אל היעד אפילו אם שבע נפל, לא ידע לכבד אותו אפילו אם באחת השיגו. לולא שברו את הלוחות הראשונים לא היו השלמים נחשבים, לולא כשלו בעגל ונתייסרו, לא היו יודעים להתעלות אל גופי תורה בשמחה. שברי לוחות אינם אידיאל. אבל המסתיר אותם הולך אחר יוהרת שווא. החושף אותם מעיד על עצמו בעיני כל אדם ובעיני יריביו ומתנגדיו ואויביו, כי הוא חזק,כי נתחשל, כי היו לו כוחות להתגבר על חולשות, כי הוא גא לא על המכשלה אלא על הכיבוש שהוא כבש את עצמו ועל כן אינו ירא לצאת ולכבוש את המתנכלים להכותו.
בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן אין משה עומד ופונה לעיני כל ישראל אל ה' ואומר לו 'קומה והכה את האוייב שוק על ירך'. הוא אומר לו " קוּמָ֣ה ה' ויָפֻ֙צוּ֙ אֹֽיְבֶ֔יךָ וְיָנֻ֥סוּ מְשַׂנְאֶ֖יךָ מִפָּנֶֽיךָ". די בהתגלות ה' כדי להפיץ את המכונסים לקרב וכדי להניס את הרודפים מן האגפים (האבחנה על פי רש"י). די בצבא ההולך וארון בו שברי הלוחות מעידים כי הוא ידע להתאושש ממשבר דורס, כדי להרשים את היריבים כי נוח לו שלא ימדוד את כוחו מול כוחם של אלה. הניצחון אינו במיטוט היריב. הניצחון הוא בהרתעתו, במפגן של כוח מוסרי שאינו מתיירא מהודות בכשלים, שאינו מסתיר אותם, שאינו בורח מפגימותיו, שיודע להרשים שחרף מעידה הוא אזר כוח לקום ולעמוד. זה ספר חשוב. זה ספר כשלעצמו.
"שׁוּבָ֣ה ה' רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל". גם כאן, ניטשטש הזיכרון וותיקותו לא עמדה לו להנחיל לכל פירוש אחד. יש שאומרים כי "שׁוּבָ֣ה ה' " הוא מעין קריאה לשכינה לשוב אל כלל ישראל. רוב המפרשים אומרים כן." תוב ה' שרי ביקרך בגו רבוות אלפיא דישראל" אומר אונקלוס, 'תוב', הווה אומר 'שוב' ביקרך, לא אתה כי אין האנשה באל, שאין לו גוף שיכול לפנות ויכול לשוב אלא ישוב ביקרך, ,הודך ותשכון שכינתך בתוך ריבוא רבבות בני עמך ישראל. גם רוב מתרגמים מאומות העולם מתרגמים כן, כן כגון "Return O Lord to the many thousands of Israel " (תרגום המלך ג'יימס) או "revertere Domine" (תרגום הוולגטה ללטינית). אבל הדקדוק המצוי בידינו אינו מסייע לקבלת הפירוש הזה ללשון הארכאית כלשהו . לא כתוב "שובה אל". הנושא אינו ה'. הנושא הוא רבבות אלפי ישראל, ועל כן יש מפרשים "שובה" מלשון "כִּ֣י כֹֽה־אָמַר֩ אֲדֹנָ֨י ה' קְד֣וֹשׁ יִשְׂרָאֵ֗ל בְּשׁוּבָ֤ה וָנַ֙חַת֙ תִּוָּ֣שֵׁע֔וּן, בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה תִּֽהְיֶ֖ה גְּבֽוּרַתְכֶ֑ם... " (ישעיהו ל' ט"ו) "וטעמו ישקיט ויניח ה' את ישראל" (הכתב והקבלה) או " שובה ה' רבבות אלפי ישראל, שיניחם ולא ירגזו מאויב" (אבן עזרא). שני הפרשנים נשענים על הפסוק בישעיה, שניהם על התיבות "בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה תִּֽהְיֶ֖ה גְּבֽוּרַתְכֶ֑ם". המנצח,בעיקר המנצח, השב מן המלחמה, מתפלל לשלום. בזוכרו את בגבורתו בקרב הוא לומד להפנים כי יש גם יש גבורה ב "בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה". גם זה ספר חשוב. גם זה ספר לעצמו.
ומאז ימי מלחמות ישראל במדבר, בארבעים שנות ישימון ובארבע עשר שנות כיבוש הארץ, במקדשי המעט של העם היהודי המפוזר בין העמים ובבתי המדרשות שלו בשובו היום לארץ חמדת אבות, המעמד היותר מלכותי-אצילי בתפילות האומה הוא מעמד הוצאת ספר התורה ומעמד ליוויו חזרה אל ההיכל בו קוראת העדה בנסוע הספר ובנוחו את הפסוקים הרואים גבורה עליונה בגיוס כל כוחות אנוש להודות ולהתגבר על כל חולשות אנוש, להפגין את הכוח הזה במעשיו ובאורחותיו ולהרתיע בכך את יריביו מאחוז בחרב להכניעו, ותקווה טובה ב בְּשׁוּבָ֤ה וָנַ֙חַת֙ תִּוָּ֣שֵׁע֔וּן . והאמת והשלום אהבו....
ערב שבת בהעלותך התשע"ה 03.06.2015
↧
↧
’נווה איתן‘ ו‘גאון הירדן‘ במקרא ובימינו
ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
קיבוץ נווה איתן שוכן בבקעת בית שאן סמוך לירדן. שמו נגזר מהכתוב בספר ירמיה גאון הירדןאל נוה איתן‘ (מט 19; נ 44). מבחינה לשונית ’נוה איתן‘ הוא צירוף סמיכות שבו הנסמך הוא ’נוה‘ (=מקום מרעה או דיר של צאן). מאחר ש‘איתן‘ הוא שם תואר, את הסומך - רועים - יש להשלים בתודעה. ’נוה איתן‘ הוא אפוא נוה רועים שהוא איתן (חזק), ועל כן גם שלו ובוטח. ירמיהו מדמה את האויב לאריה, העולה מסבך הירדן אל נוה איתן, כשהוא רעב ומשחר לטרף. הנביא זכריה מדבר על שאגת כפירים העולה מגאון הירדן ועל קול זעקת הרועים שמגלים כי צאנם נטרף: ’קול יללת הרעים כי שדדה אדרתם, קול שאגת כפירים כי שדד גאון הירדן‘ (יא 3).
גאון הירדן הוא המפלס התחתון של בקעת הירדן שבו זורמים מי הנהר (אז‘ור בערבית), והוא עשיר בצמחיה עבותה, ובתקופת המקרא התגוררו בה חיות טרף. ’גאון‘ נגזר מן ’גאה‘, מקום שבו הצמחיה גדלה וגואה. ’גאון הירדן‘ נזכר פעם נוספת בדברי ירמיה, כדימוי למקום סכנה גדולה: 'כי
 |
| הירדן |
גאון הירדן הוא המפלס התחתון של בקעת הירדן שבו זורמים מי הנהר (אז‘ור בערבית), והוא עשיר בצמחיה עבותה, ובתקופת המקרא התגוררו בה חיות טרף. ’גאון‘ נגזר מן ’גאה‘, מקום שבו הצמחיה גדלה וגואה. ’גאון הירדן‘ נזכר פעם נוספת בדברי ירמיה, כדימוי למקום סכנה גדולה: 'כי
את הרגלים רצתה וילאוך, ואיך תתחרה את הסוסים? ובארץ שלום אתה בוטח, ואיך תעשה בגאון הירדן‘? (יב 5). בפסוק יש קל וחומר. אם התחרת בריצה עם רגלים ולא יכולת לנצחם איך תתחרה עם סוסים? ואם כשלת בארץ שלום איך תתנהל בגאון הירדן?
ונשוב לימינו, לקיבוץ ’נווה איתן‘ הסמוך לירדן. בית הספר שלו נקרא ’גאון הירדן‘. 'גאון הירדן' נוסד בשנת 2004 והוא מאחד את שני בתי הספר הקיבוציים, 'נווה איתן' ו'גלבוע', שהוקמו לפני קום המדינה.
↧
על ׳מיתוסים עבריים׳ של גרייבס ופאטאי
ד״ר דוד כהן-צמח, מכון כרם, המכללה על שם דוד ילין
 |
| הוצאת מסדה |
על: רוברט גרייבס, רפאל פאטאי, מיתוסים עבריים, ספר בראשית, מסדה, רמת גן-גבעתיים תשכ"ז
כאשר אני ממליץ על ספר – לנגד עיניי עומדים תלמידיי. במקרה דנן אני מהווה חוליה בשלשלת של העברת המסורת. בהיותי תלמיד לתואר ראשון במקרא נתבקשתי לכתוב עבודה סמינריונית על יחידה ספרותית בספר בראשית. מורי, פרופ' יאיר זקוביץ, הביא לתשומת לבנו את קיומו של ספר זה והמליץ לעיין בו. ההמלצה הזו הניבה פירות הן לעניין הספציפי עליו נדרשתי לכתוב בעבודה והן לעניינים אחרים שהעסיקו אותי ברבות השנים אודות סיפורי בראשית. באמצעות דבריי כאן אני מביע את תודתי למורי ביודעי שיש ערך להכרת הטוב. ואוסיף כאן, כפי שאנו רואים גם מיתוסים עוברים במסורת...
למעשה, ספר זה הינו המשך לכרך המיתוסים היווניים של גרייבס, כמוצהר בהקדמה. ההקדמה (עמ' 7 – 15) חשובה כשלעצמה. כאן מוסברים מקורם ומשמעותם של המיתוסים המקראיים הזרועים בספר בראשית. ההקבלות הרבות למיתוסים היווניים מאלפת. המחברים עומדים על קווי דמיון וגם על הבדלים בין שתי התרבויות ובין מוטיבים שונים בתרבויות אלה. התפיסה המונותאיסטית של המקרא שוללת מיסודה את המיתולוגיה. על כן יסודות מיתולוגיים בספר בראשית טושטשו או הועלמו לחלוטין. על מנת לנסות לחשוף יסודות אלה מתוך השאריות שנותרו בספר בראשית פונים המחברים אל מקורות שונים: תעודות מהמזרח הקדמון, כתובים מהספרות החיצונית, מדברי חז"ל בתלמודים ובמדרשים, מתרגומי המקרא השונים, מהספרות היוונית, מהספרות הפרשנית והדרשנית וגם המיסטית של היהודים בימי הביניים וכן מכתובים מקראיים המפוזרים בספרי המקרא השונים ועוד.
הספר מחולק ל-61 יחידות קצרות הסוקרות את סיפורי ספר בראשית מבריאת העולם ועד מות יוסף. כל יחידה מחולקת לפסקאות קצרות וממוספרות, דבר המקל מאד על הקריאה ומסייע לקורא לדלות את הנתונים התואמים את מחקרו. לנוחיות הקורא מוסיפים המחברים לאורך הספר הערות הפנייה אל המקורות השונים, לצורך השקיפות וגם לצורך מחקר מעמיק יותר של כל המעוניין. אני מוצא שהערות אלה המופיעות בגוף הספר, ולא כהערות שוליים, מקלות מאד על העיון ועל הקריאה השוטפת.
בסופו של הספר (עמ' 267 – 278) מופיעה רשימת מקורות עשירה שיש בה תרומה של ממש עבור הקורא. אשר למקורות היהודיים, והם עיקר הרשימה, אני מוכן להמר על כך שגם הבקיאים בארון הספרים היהודי יופתעו מקיומם של כמה מהפריטים ברשימה זו. אף מפתח השמות והמקומות (עמ' 279 – 293) הוא בעל חשיבות לקורא ולמעיין.
להלן אציג דוגמאות האמורות להמחיש את שיטת המחברים. כותרת היחידה הראשונה בספר היא: "בריאת העולם לפי ספר בראשית". המחברים פותחים בסיכום תמציתי של סיפור הבריאה הראשון ומוסיפים הערה לגבי סיפור הבריאה השני. לאחר מכן דנים בקצרה בתרומת הממצאים הארכאולוגיים להבנת סיפור הבריאה. מתוך האפוסים השונים של הבריאה הם עומדים על "אנומה אליש", מציינים את דברי הכהן ברוסוס (מאה רביעית לפנה"ס, בספר מופיע כ"בארוסוס") אודות מיתוסי הבריאה ומציגים תרגום של חלק מן האפוס שנתגלה בסיפר (בספר מופיע כ"סיפאר") ומתוארך, לדעתם, למאה השישית לפני הספירה. אחר כך מובאת בקיצור נמרץ תמצית העלילה של אנומה אליש. המחברים אינם פוסחים על השערה בדבר מועד החיבור של שני סיפורי הבריאה המקראיים ואפילו מציינים מקום חיבור משוער של כל סיפור. בהמשך הדברים מובא אוסף של נתונים שונים להבנת הרקע של סיפורי הבריאה. האוסף הוא אקלקטי וכולל נתונים מתחומי האסטרונומיה, הגיאוגרפיה, ההיסטוריה, התיאולוגיה ועוד.
היחידה השנייה נושאת את הכותרת "בריאת העולם לפי גירסאות מקראיות אחרות". כאן מציגים המחברים שפע של מקורות מקראיים המאזכרים את סיפורי הבריאה. לשיטתם, זוהי הגרסה השלישית של בריאת העולם. הם מוסיפים פרטים מהמיתולוגיה האוגריתית ומאגדות בריאה אחרות. הם דנים במפלצות בראשית, עומדים על המושגים תהום, הנחש הקדמון, רהב, אפס ועוד.
זוויות נוספות של סיפורי הבריאה, כולל זיקות עקיפות לסיפורים, נדונות ביחידות השלישית ("קוסמולוגיה מיתית"), הרביעית ("קישוט סיפור הבריאה"), החמישית ("פרשות בריאה קודמות"), השישית ("מפלצות בראשית"), השביעית ("הראם והזיז") והשמינית ("מפלת הילל בן שחר"). בהמשכו של הספר אנו מוצאים מידע אודות סיפור גן עדן, פרשת קין והבל, אגדת בני האלוהים ובנות האדם, סיפור המבול, סיפורי אברהם ועוד.
מן הראוי להעיר כאן שהכתיבה היא פשוטה, נוטה לקיצורי דברים ו"עממית" (יש שיאמרו שטחית), אין היא מעמיקה ואין בה יומרות מחקריות מרחיקות לכת. אשר על כן היא נגישה לכל קורא ולכל לומד. סטודנטים מתחילים ומורים בראשית דרכם ימצאו כאן מידע רב, רעיונות יוצאי דופן וכיווני מחשבה וחקירה שונים. מתוך שפע הפרטים יוכל כל לומד לאתר את החומרים הקרובים ללבו ולשלבם בהוראתו ובמחקריו. ברור שאין לקדש את כל ההשערות של המחברים ומותר בהחלט לגלות חשדנות לגבי חלק מהמסקנות של המחברים. ישנם גם אי דיוקים (כגון אזכור הרמשים בסיפור הבריאה השני, עמ' 17) המחייבים קריאה זהירה. דומני גם שרצף העניינים לא תמיד שיטתי ונהיר, אך כנראה חיסרון זה יסודו בשפע הנתונים מהתחומים השונים ובמגוון המקורות אשר המחברים בחרו להתמודד אתם. אכן זהו עושר השמור לבעליו לרעתו, ומכל מקום שומה על הקורא לבור את הבר מן התבן. אם יעשה כן, חזקה על הקורא הנבון שימצא מידע ונתונים התואמים את מגמותיו המחקריות.
אני אישית נתרמתי בעבודתי הסמינריונית, שהוזכרה לעיל, משני נושאים שנדונים בספר. במסגרת העבודה נתגלה הצורך להשוות את סיפור המבול לסיפור חורבן סדום ועמורה. השוואה זו הייתה כרוכה גם בהשוואת שני האישים נח ולוט. בשני סיפורים מקבילים אלה הספר מזמן לקורא מידע ממקורות שונים, מידע שלעתים הוא בגדר חידוש והפתעה. השוואת שני סיפורים מקבילים אלה שימשה עבורי בסיס ברבות הימים לפרש את יחידת החוק בדברים כ"ג 1- 9 בסדרת עולם התנ"ך. היחידה שעניינה "האסורים והמותרים לבוא בקהל ה'" מבוססת, כפי שהצעתי שם, על הרצף הסיפורי של ספר בראשית: סיפור נח ובניו, לוט ובנותיו, יעקב ועשו, יוסף ואחיו.
↧
המלצות על ספרים תשעח 2018
 |
| אולם קריאה יהדות ומזרח, בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, ירושלים צילום: אסף פינצ'וק |
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
כל ספר הוא עולם מרוכז, כל ספר הוא יציר של אומן פיתוי הלוכד לעולמו נשמות: את נשמת כותבו-מולידו, את נשמות גיבוריו ואת נשמות קוראיו. כל ספר פותח עולמות, חד חידות, ומרחיב גבולות. ספר טוב מוסיף ידע ותובנות, מציג זוויות ראיה חדשות ולעיתים גם מפתיעות ומזמין לגמישות מחשבתית, לשונית, ערכית ותרבותית.
בהמלצות הספרים של השנה ניתנה פרשנות מרחיבה לרכיב ׳עברי׳ בצירוף ׳שבוע הספר העברי׳. ׳ספר עברי׳ כאן יציין לא רק ספר מקור בעברית אלא גם תרגומים ליצירות מעברית ולעברית וגם מחקרים על ספר הספרים שלנו, שאין עברי ממנו, ושנתפרסמו בעברית או בלשון אחרת. גם הרכיב ׳שבוע׳ שבצירוף ׳שבוע הספר העברי׳ מקבל כאן משמעות מרחיבה, והוא יחרוג משבוע קלנדרי, כמקובל במקומותינו בשנים האחרונות.
חג הספר בבלוג שלנו הוא הזמנה למסע בין יקומים ספרותיים. הוא עובר בדרכים ראשיות ובשבילים נסתרים, מתעכב על רבי מכר ועל ספרי נישה כאחד. הוא מדבר בשפת חקר המקרא, וגם בשפות חיי אישים (ביוגרפיות) וגם בשפות חיי נופים ומקומות. המבטים הספרותיים נשלחים אל קלסיקות ספרותיות מן העבר ואל חיבורים חדישים: רומנים (מקור ותרגום), ספרי שירה וספרות ילדים. יש והמבטים נשלחים אל הספרים ממעוף הציפור ויש שהם יורדים ומתבוננים בפרטי הפרטים של מעשה היצירה. יש והם נשלחים אל חיי הנפש האנושית ויש שהם נשלחים אל ההיסטוריה של העם ואל החברה הישראלית, עם דגש על השואה, מלחמת ששת הימים ומלחמת לבנון. המסע חושף יקומי חיים עתיקים וחדשים, וכולם רעננים וקסומים. את ההזמנות למסעות הספרותיים חיברו יוצרים והוגים, אנשי התיאוריה ואנשי המעשה: חוקרי המקרא, חוקרי תרבות, אנשי חינוך, סופרים, משוררים ורופאים. כל אחד מהם הביא להמלצתו מחכמתו, מידיעותיו מתובנותיו ומחוויות חייו. אין ספק שייענה להזמנה להשתתף במסע אל האינסוף ישוב מן הדרך כשהוא עשיר יותר בהבנת המעמקים והמרחבים.
חג הספר בבלוג שלנו הוא הזמנה למסע בין יקומים ספרותיים. הוא עובר בדרכים ראשיות ובשבילים נסתרים, מתעכב על רבי מכר ועל ספרי נישה כאחד. הוא מדבר בשפת חקר המקרא, וגם בשפות חיי אישים (ביוגרפיות) וגם בשפות חיי נופים ומקומות. המבטים הספרותיים נשלחים אל קלסיקות ספרותיות מן העבר ואל חיבורים חדישים: רומנים (מקור ותרגום), ספרי שירה וספרות ילדים. יש והמבטים נשלחים אל הספרים ממעוף הציפור ויש שהם יורדים ומתבוננים בפרטי הפרטים של מעשה היצירה. יש והם נשלחים אל חיי הנפש האנושית ויש שהם נשלחים אל ההיסטוריה של העם ואל החברה הישראלית, עם דגש על השואה, מלחמת ששת הימים ומלחמת לבנון. המסע חושף יקומי חיים עתיקים וחדשים, וכולם רעננים וקסומים. את ההזמנות למסעות הספרותיים חיברו יוצרים והוגים, אנשי התיאוריה ואנשי המעשה: חוקרי המקרא, חוקרי תרבות, אנשי חינוך, סופרים, משוררים ורופאים. כל אחד מהם הביא להמלצתו מחכמתו, מידיעותיו מתובנותיו ומחוויות חייו. אין ספק שייענה להזמנה להשתתף במסע אל האינסוף ישוב מן הדרך כשהוא עשיר יותר בהבנת המעמקים והמרחבים.
ד״ר דוד כהן-צמח, ממליץ על מיתוסים עבריים, ספר בראשית, מסדה מאת רוברט גרייבס, רפאל פאטאי
↧
אלכסנדר פון הומבולדט הגיבור האבוד של המדע
פרופ׳ רחל אליאור, האוניברסיטה העברית
 |
| הוצאת שוקן |
המלצה על ספר:
אנדריאה וולף, המצאת הטבע - הרפתקאותיו של אלכסנדר פון הומבולדט, הגיבור האבוד של המדע, תרגם עמנואל לוטם, הוצאת שוקן, 2017
אחד הספרים המרתקים ביותר שקראתי בשנים האחרונות הוא ספרה הנפלא של אנדריאה וולף, המצאת הטבע, שראה אור בהוצאת שוקן. הספר מספר את סיפורו של אדם שנחשב כגדול בבני דורו, אותו אפשר לתאר במשפט הנפלא שכתב חיים באר בספר מסעותיו: אל מקום שהרוח הולך : 'העולה מכל דברינו עד כה הוא, שהעילה האחת והיחידה אשר ממנה הלך והשתלשל מסעו של גיבור ספרנו, ונתכנו כל עלילותיו, כעילת כל המסעות שיצא אליהם האדם מאז ומעולם, הוא הקול הנעלם הדובר אליו בחלום חזיון לילה בתנומות עלי משכב, ואומר לו לקום וללכת מן המוכר והמוגן והצפוי, אל ארץ לא נודעת שיראוהו לו ביום מן הימים'.
אלכסנדר פון הומבולדט ( 1859-1769) שנקרא בדורו 'שייקספיר של המדע' או 'נפוליון של הגאוגרפיה, הבוטניקה וכל מדעי הטבע' היה אדם שחלם להגיע לכל העולם, ליבשות רחוקות, להרים אדירים, לנהרות שוצפים, לג'ונגלים עבותים, ללועי הרי געש, למעמקי מכרות עתיקים ולערבות הטונדרה המושלגות, כדי לפענח את האחדות המונחת ביסוד כל מערכות הטבע ולהבין את העיקרון המארגן של פלא הסדר המחזורי בכל רחבי הבריאה הטווי ברשת קשרי קשרים המאחדת את כל ההוויה. הוא הפליא לממש את חלומו יותר מכל אדם אחר המוכר לנו ועלילותיו מסופרות בצורה חכמה, מעמיקה רהוטה ושובת לב בידי אנדריאה וולף ( Andrea Wulf) הסופרת הבריטית-הודית הנהדרת.
הומבולדט, יליד ברלין, היה סקרן בלתי נלאה, נוסע נועז, אוהב חירות, שירה, פילוסופיה וספרות, שניחן בזיכרון מופלא, והיה סופר דגול, הומניסט, חוקר טבע ומגלה ארצות גרמני. הומבולדט היה גאון שתרם לכל תחום שנגע בו וההשראה שעורר בלבות חבריו וקוראיו אין דומה לה בהיקפה ובעוצמתה. דרווין חזר ואמר שלעולם לא היה יוצא למסע ה"ביגל" ולא היה כותב את מוצא המינים אלמלא קרא בספריו של הומבולדט.
הומבולדט היה אדם חכם באופן בלתי רגיל, מרחיק ראות, מקורי, חופשי, בקיא, סקרן, רחב-אופקים, חסר פחד, צנוע ופשוט הליכות, נועז ואמיץ באופן יוצא דופן, שהאמין בחירות האדם ובפלאי הטבע ובקשר ביניהם. הוא נודע כחוקר מדעי הארץ, האקלים, הטבע והקוסמוס, וכמודד דייקן, צופה בלתי נלאה בפלאי הטבע אותם תיעד, אסף, שקל ומדד. הוא היה משרטט מפות והיה ממציא האקולוגיה, והיה הראשון שהבין את הרשת הקושרת בין כל חלקי הטבע, ואת האיסור לפגוע בה. הוא נחשב בין אבות הגאוגרפיה המודרנית, מראשי המתנגדים לקולוניאליזם הנתעב ומראשי הלוחמים בעבדות המשפילה והמדכאת, שהיה עד להשלכותיהן הקשות במסעותיו הגאוגרפיים-בוטניים-זואולוגיים ברחבי יבשת אמריקה הצפונית והדרומית. עוד היה מהבודדים שהכירו כבר במאה ה-18 בערכו של כל אדם בלי קשר לצבעו ולגזעו, למינו ולתרבותו. הוא עמד ראשון על הנזק המחריד שמחולל האדם הכובש והמדכא, הקולוניאליסט, ההורס את הטבע ומשפיל את בני האדם האחרים, הורס את תרבותם ואת כבודם דתם ומסורתם, למען כוחו וכיבושיו ואוצרותיו הגנובים בחסות השלטון הקולוניאלי שנהנה מחסות המלוכה והכנסייה. הומבולדט אשר תרם רבות להומניזם, לחירות ולביקורת האנטי קולוניאליסטית ולביקורת נגד העבדות, העניק מידע רב ערך לבוטניקה, לזואולוגיה ולתחומי מדע רבים אחרים. זרם הומבולדט, שלחופי אמריקה הדרומית קרוי על שמו, כמו מחוזות שלמים, ערים ומקומות שונים בעולם. אבל הרבה יותר מכך חשובה העובדה שהיה סופר מחונן, שהיה יכול להתחלק בגאונותו עם זולתו, והיה אדם פורץ דרך ברוחב אופקיו, בחירותו, בפשטותו, באומץ לבו, בגאונותו ובצניעותו, בהיותו אדם חסר פחד ונטול משוא פנים. הומבולדט נודע בנדיבותו כלפי שותפים למסע וסטודנטים וחוקרים צעירים, ובסדרי עדיפויות באורחות חייו שחרגו לחלוטין מאלה של בני זמנו. הספר שכתבה עליו אנדריאה וולף נהדר, מרחיב דעת ומרחיב נפש וממחיש את המשפט הפותח את ספרו של חיים באר נוצות : 'כרוב מפעלותיהם של בני האדם מקופלת אף ראשיתו של סיפור זה בחלום'.
הקורא בספר לומד הרבה על התובנות המדעיות הנפלאות שגילה איש רוח סקרן, הרפתקן אוהב חירות זה, שלמד מהמשורר והסופר היינריך היינה לפקוח עיניים לקשרי הגומלין המורכבים בין מעגלי החיים בשמים ובארץ. עוד למד מספרים אותם קרא וכתב וממסעותיו בקווי האורך והרוחב שאינם מכירים גבולות, על קשרי מפתח בין תופעות שונות והצטיין בפענוח ראשוני של העובדה שבקווי גובה מסוימים בכל העולם תצפנה תופעות דומות ובקווי רוחב בכל העולם מתרחשות תופעות דומות בלי קשר לגבולות פוליטיים ולמעשה ידי אדם. הומבולדט היה הראשון בהבנת העובדה שהכול בטבע או בקוסמוס קשור בכל ברשת של קשרים נראים ובלתי נראים והכל משפיע על הכול בשל רשת זו ושכתוצאה מהבנה זו חייבים זהירות רבה בניצול משאבי הטבע וחייבים באיסור מוחלט בגרימת נזק, שכן מי שכורת ומברא יערות-עד גורם באופן בלתי נמנע לסחף האדמה ששורשי העצים החזיקו, משבש את כל עולם החי והצומח והאקלים התלוי ביערות, וגורם לדלדול, לצחיחות וליובש שאין להם תקנה המביאים חורבן וכליה, כי מי שמשבש את מחזור המים והצל והחיים בטבע ואת תרומת העצים לאיזון שבין הרטוב והיבש, בין המזרע למדבר, בין הנושם והצומח לבין החי הניזון ממנו, גוזר כליה על הסביבה ועל החיים בה. האחדות האקולוגית, הקלימטולוגית, והגאולוגית, לצד הפרישה הגאוגרפית הגלובלית, האחדות הזואולוגית והאחדות הבוטנית והמינרלוגית שאותן גילה במסעותיו הרבים ברחבי הגלובוס, התפענחו לו בצורה נפלאה, שהשפיעה באופן מכריע על הדרך שבה אנו רואים את העולם כיום. רק יכולתו הספרותית המופלאה לבאר ולתאר את פירות מסעותיו המחקריים במשלבים לשוניים שונים, שווה בערכה להישגיו המדעיים החדשניים ורבי ההשראה . תרגומו של עמנואל לוטם ראוי לכל שבח והאיורים והמפות והצילומים שהוצאת שוקן השקיעה בהעברתם משפה לשפה ראויים לציון. אין אלא לצפות לתרגום שלם של אחד מספריו של פון הומבולדט לעברית, אלה המכוונים לציבור הרחב, אולי קוסמוס? כדאי כמובן להיוועץ עם מומחים בתחום מדעי הטבע ומדעי כדור הארץ בשאלה זו. אין לי ספק שכל קורא בספר המיועד למיטיבי קרוא, יצטרף לאוהביו של חולם זה שזכה להגשים את רוב חלומותיו. החלום האחד שנבצר ממנו להגשים היה לטפס על ההימליה בגלל חרדת השלטון הקולוניאלי הבריטי מפני הביקורת החברתית הנוקבת והמדויקת של הגאוגרף המהולל.
וכך כתוב על גב הספר:
ספר זה מצוי ברשימת עשרת הספרים הטובים ביותר, ניו יורק טיימס
המדען הגדול אלכסנדר פון הומבולדט (1859-1769) היה בעיני בני דורו “האיש הדגול ביותר מאז המבול“. רעיונותיו חוללו מהפכות בתחומי המדעים, האקולוגיה, הפוליטיקה, האמנות ותיאוריית האבולוציה – למעשה, הם היו המבוא להגותו של דרווין. הוא רצה לדעת ולהבין הכול, וחשיבתו הקדימה את זמנו עד כדי כך שרק עכשיו אנו מדביקים אותה.
הרפתקאותיו הססגוניות כמו נלקחו מספרי ז‘ול ורן: הוא מיפה נהרות טרופּיים שורצי תנינים באמריקה הדרומית, דהר בערבות רוסיה המוכות בגחלת, טיפס על הרי הגעש הגבוהים בעולם ועורר השראה בשליטים ובנשיאים, במדענים ובמשוררים. נפוליאון קינא בו; דרווין הכריז כי לא היה הוגה את ספרו מוצא המינים אלמלא הומבולדט; גתֶה הצהיר כי ימים אחדים במחיצתו של הומבולדט שקולים כנגד כמה שנות חיים; סימון בוליבר ביסס את המהפכה שלו על רעיונותיו; ות‘ורו, ורדסוורת‘ וקולרידג‘ מיזגו את תפיסת הטבע של הומבולדט בכתיבתם. עד היום נקראים על שמו יותר דברים מאשר על שם כל אדם אחר שחי אי-פעם: ערים, נהרות, אגמים, רכסי הרים, פארקים, מפלים, מאות צמחים ובעלי-חיים, ואפילו “מארה הומבולדיום“ – אזור בירח.
במסעה הפנטסטי בעקבות הגיבור האבוד של המדע מסבירה אנדריאה וולף מדוע קורות חייו ורעיונותיו עדיין חשובים בימינו אלה, וכיצד ממשיך האיש שהמציא את השקפותינו על הטבע לעצב את חשיבתנו.
אנדריאה וולף נולדה בהודו, גדלה בגרמניה וחיה כיום באנגליה. היא חיברה כמה ספרים עטורי שבחים ומאמריה התפרסמו בעיתונים רבים. ספרה זה זכה לביקורות נלהבות ולפרסים רבים ברחבי העולם ותורגם עד כה ל-24 שפות.
אלכסנדר פון הומבולדט ( 1859-1769) שנקרא בדורו 'שייקספיר של המדע' או 'נפוליון של הגאוגרפיה, הבוטניקה וכל מדעי הטבע' היה אדם שחלם להגיע לכל העולם, ליבשות רחוקות, להרים אדירים, לנהרות שוצפים, לג'ונגלים עבותים, ללועי הרי געש, למעמקי מכרות עתיקים ולערבות הטונדרה המושלגות, כדי לפענח את האחדות המונחת ביסוד כל מערכות הטבע ולהבין את העיקרון המארגן של פלא הסדר המחזורי בכל רחבי הבריאה הטווי ברשת קשרי קשרים המאחדת את כל ההוויה. הוא הפליא לממש את חלומו יותר מכל אדם אחר המוכר לנו ועלילותיו מסופרות בצורה חכמה, מעמיקה רהוטה ושובת לב בידי אנדריאה וולף ( Andrea Wulf) הסופרת הבריטית-הודית הנהדרת.
הומבולדט, יליד ברלין, היה סקרן בלתי נלאה, נוסע נועז, אוהב חירות, שירה, פילוסופיה וספרות, שניחן בזיכרון מופלא, והיה סופר דגול, הומניסט, חוקר טבע ומגלה ארצות גרמני. הומבולדט היה גאון שתרם לכל תחום שנגע בו וההשראה שעורר בלבות חבריו וקוראיו אין דומה לה בהיקפה ובעוצמתה. דרווין חזר ואמר שלעולם לא היה יוצא למסע ה"ביגל" ולא היה כותב את מוצא המינים אלמלא קרא בספריו של הומבולדט.
הומבולדט היה אדם חכם באופן בלתי רגיל, מרחיק ראות, מקורי, חופשי, בקיא, סקרן, רחב-אופקים, חסר פחד, צנוע ופשוט הליכות, נועז ואמיץ באופן יוצא דופן, שהאמין בחירות האדם ובפלאי הטבע ובקשר ביניהם. הוא נודע כחוקר מדעי הארץ, האקלים, הטבע והקוסמוס, וכמודד דייקן, צופה בלתי נלאה בפלאי הטבע אותם תיעד, אסף, שקל ומדד. הוא היה משרטט מפות והיה ממציא האקולוגיה, והיה הראשון שהבין את הרשת הקושרת בין כל חלקי הטבע, ואת האיסור לפגוע בה. הוא נחשב בין אבות הגאוגרפיה המודרנית, מראשי המתנגדים לקולוניאליזם הנתעב ומראשי הלוחמים בעבדות המשפילה והמדכאת, שהיה עד להשלכותיהן הקשות במסעותיו הגאוגרפיים-בוטניים-זואולוגיים ברחבי יבשת אמריקה הצפונית והדרומית. עוד היה מהבודדים שהכירו כבר במאה ה-18 בערכו של כל אדם בלי קשר לצבעו ולגזעו, למינו ולתרבותו. הוא עמד ראשון על הנזק המחריד שמחולל האדם הכובש והמדכא, הקולוניאליסט, ההורס את הטבע ומשפיל את בני האדם האחרים, הורס את תרבותם ואת כבודם דתם ומסורתם, למען כוחו וכיבושיו ואוצרותיו הגנובים בחסות השלטון הקולוניאלי שנהנה מחסות המלוכה והכנסייה. הומבולדט אשר תרם רבות להומניזם, לחירות ולביקורת האנטי קולוניאליסטית ולביקורת נגד העבדות, העניק מידע רב ערך לבוטניקה, לזואולוגיה ולתחומי מדע רבים אחרים. זרם הומבולדט, שלחופי אמריקה הדרומית קרוי על שמו, כמו מחוזות שלמים, ערים ומקומות שונים בעולם. אבל הרבה יותר מכך חשובה העובדה שהיה סופר מחונן, שהיה יכול להתחלק בגאונותו עם זולתו, והיה אדם פורץ דרך ברוחב אופקיו, בחירותו, בפשטותו, באומץ לבו, בגאונותו ובצניעותו, בהיותו אדם חסר פחד ונטול משוא פנים. הומבולדט נודע בנדיבותו כלפי שותפים למסע וסטודנטים וחוקרים צעירים, ובסדרי עדיפויות באורחות חייו שחרגו לחלוטין מאלה של בני זמנו. הספר שכתבה עליו אנדריאה וולף נהדר, מרחיב דעת ומרחיב נפש וממחיש את המשפט הפותח את ספרו של חיים באר נוצות : 'כרוב מפעלותיהם של בני האדם מקופלת אף ראשיתו של סיפור זה בחלום'.
הקורא בספר לומד הרבה על התובנות המדעיות הנפלאות שגילה איש רוח סקרן, הרפתקן אוהב חירות זה, שלמד מהמשורר והסופר היינריך היינה לפקוח עיניים לקשרי הגומלין המורכבים בין מעגלי החיים בשמים ובארץ. עוד למד מספרים אותם קרא וכתב וממסעותיו בקווי האורך והרוחב שאינם מכירים גבולות, על קשרי מפתח בין תופעות שונות והצטיין בפענוח ראשוני של העובדה שבקווי גובה מסוימים בכל העולם תצפנה תופעות דומות ובקווי רוחב בכל העולם מתרחשות תופעות דומות בלי קשר לגבולות פוליטיים ולמעשה ידי אדם. הומבולדט היה הראשון בהבנת העובדה שהכול בטבע או בקוסמוס קשור בכל ברשת של קשרים נראים ובלתי נראים והכל משפיע על הכול בשל רשת זו ושכתוצאה מהבנה זו חייבים זהירות רבה בניצול משאבי הטבע וחייבים באיסור מוחלט בגרימת נזק, שכן מי שכורת ומברא יערות-עד גורם באופן בלתי נמנע לסחף האדמה ששורשי העצים החזיקו, משבש את כל עולם החי והצומח והאקלים התלוי ביערות, וגורם לדלדול, לצחיחות וליובש שאין להם תקנה המביאים חורבן וכליה, כי מי שמשבש את מחזור המים והצל והחיים בטבע ואת תרומת העצים לאיזון שבין הרטוב והיבש, בין המזרע למדבר, בין הנושם והצומח לבין החי הניזון ממנו, גוזר כליה על הסביבה ועל החיים בה. האחדות האקולוגית, הקלימטולוגית, והגאולוגית, לצד הפרישה הגאוגרפית הגלובלית, האחדות הזואולוגית והאחדות הבוטנית והמינרלוגית שאותן גילה במסעותיו הרבים ברחבי הגלובוס, התפענחו לו בצורה נפלאה, שהשפיעה באופן מכריע על הדרך שבה אנו רואים את העולם כיום. רק יכולתו הספרותית המופלאה לבאר ולתאר את פירות מסעותיו המחקריים במשלבים לשוניים שונים, שווה בערכה להישגיו המדעיים החדשניים ורבי ההשראה . תרגומו של עמנואל לוטם ראוי לכל שבח והאיורים והמפות והצילומים שהוצאת שוקן השקיעה בהעברתם משפה לשפה ראויים לציון. אין אלא לצפות לתרגום שלם של אחד מספריו של פון הומבולדט לעברית, אלה המכוונים לציבור הרחב, אולי קוסמוס? כדאי כמובן להיוועץ עם מומחים בתחום מדעי הטבע ומדעי כדור הארץ בשאלה זו. אין לי ספק שכל קורא בספר המיועד למיטיבי קרוא, יצטרף לאוהביו של חולם זה שזכה להגשים את רוב חלומותיו. החלום האחד שנבצר ממנו להגשים היה לטפס על ההימליה בגלל חרדת השלטון הקולוניאלי הבריטי מפני הביקורת החברתית הנוקבת והמדויקת של הגאוגרף המהולל.
וכך כתוב על גב הספר:
ספר זה מצוי ברשימת עשרת הספרים הטובים ביותר, ניו יורק טיימס
המדען הגדול אלכסנדר פון הומבולדט (1859-1769) היה בעיני בני דורו “האיש הדגול ביותר מאז המבול“. רעיונותיו חוללו מהפכות בתחומי המדעים, האקולוגיה, הפוליטיקה, האמנות ותיאוריית האבולוציה – למעשה, הם היו המבוא להגותו של דרווין. הוא רצה לדעת ולהבין הכול, וחשיבתו הקדימה את זמנו עד כדי כך שרק עכשיו אנו מדביקים אותה.
הרפתקאותיו הססגוניות כמו נלקחו מספרי ז‘ול ורן: הוא מיפה נהרות טרופּיים שורצי תנינים באמריקה הדרומית, דהר בערבות רוסיה המוכות בגחלת, טיפס על הרי הגעש הגבוהים בעולם ועורר השראה בשליטים ובנשיאים, במדענים ובמשוררים. נפוליאון קינא בו; דרווין הכריז כי לא היה הוגה את ספרו מוצא המינים אלמלא הומבולדט; גתֶה הצהיר כי ימים אחדים במחיצתו של הומבולדט שקולים כנגד כמה שנות חיים; סימון בוליבר ביסס את המהפכה שלו על רעיונותיו; ות‘ורו, ורדסוורת‘ וקולרידג‘ מיזגו את תפיסת הטבע של הומבולדט בכתיבתם. עד היום נקראים על שמו יותר דברים מאשר על שם כל אדם אחר שחי אי-פעם: ערים, נהרות, אגמים, רכסי הרים, פארקים, מפלים, מאות צמחים ובעלי-חיים, ואפילו “מארה הומבולדיום“ – אזור בירח.
במסעה הפנטסטי בעקבות הגיבור האבוד של המדע מסבירה אנדריאה וולף מדוע קורות חייו ורעיונותיו עדיין חשובים בימינו אלה, וכיצד ממשיך האיש שהמציא את השקפותינו על הטבע לעצב את חשיבתנו.
אנדריאה וולף נולדה בהודו, גדלה בגרמניה וחיה כיום באנגליה. היא חיברה כמה ספרים עטורי שבחים ומאמריה התפרסמו בעיתונים רבים. ספרה זה זכה לביקורות נלהבות ולפרסים רבים ברחבי העולם ותורגם עד כה ל-24 שפות.
↧
↧
על מיכה בין ספרי הנביאים ועל פירושו של הופמן למיכה
פרופ׳ דלית רום-שילוני, אוניברסיטת תל אביב
חגיגת הספר ״מיכה״ ליאיר הופמן:* המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018
א. הנביא, הספר וקהל(י) היעד שלו – מיכה בין ספרי הנביאים
חגיגת הספר ״מיכה״ ליאיר הופמן:* המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018
 |
| פרופ׳ רום-שילוני ופרופ׳ הופמן בערב ההשקה |
א. הנביא, הספר וקהל(י) היעד שלו – מיכה בין ספרי הנביאים
ב. ספר הפירוש ״מיכה״ ליאיר הופמן
מסיבת הספר לכבוד ״ספר מיכה״, ספר הפירוש החדש של יאיר הופמן בסדרה מקרא לישראל, היא חגיגה ראויה. כמו התחושה שהיתה לי למקרא המבוא לפירושו של יאיר על ירמיה (מקרא לישראל, תשס״א), הנה הזדמנות נוספת ללמוד את דרכו של חוקר חשוב של ספרות הנבואה, שפעמים רבות טורח לשתף אותנו הקוראים / הלומדים בשיקול הדעת המחקרי שלו, ולפרוש לפנינו את משנתו המתודולוגית – ועל כך תודה מיוחדת!
בפיסקת הפתיחה לספר מסביר יאיר הופמן ״למה דווקא מיכה?״ - ואחרי סיבות טובות אחדות, מדבר הופמן גם על ״הנוחות״ שלו כפרשן לדון בעצים ולראות גם את היער בספר הנבואה הזה שאיננו ארוך במיוחד – שבעה פרקים, 105 פסוקים (אחרי 52 הפרקים של ירמיה … זו בהחלט שמחה גדולה שאפשר להבינה!). יחד עם זאת, ספר מיכה עשיר דיו בכל מה שחוקר נבואה היה רוצה למצוא – ״הכל בו״! בדברים להלן אנסה להעיר רק אחדות מן השאלות המסקרנות שספר מיכה מזמן לחוקריו, ואציג כמה מנקודות החוזק של הפירוש החדש שלפנינו.
א. הנביא, הספר וקהל(י) היעד שלו – מיכה בין ספרי הנביאים
אחדות מן השאלות הראשונות (ודרך כלל הפשוטות / הברורות) שאנחנו נוהגים לשאול כשאנחנו מתחילים ללמוד ספר נבואה הן: מיהו הנביא? מי מושא נבואתו? ומיהו קהל היעד שלו? – בספרי נבואה דרך כלל, התשובות לשאלות אלה ניתנות מיד ובאופן הישיר ביותר בכותרת הספר, או לעתים השאלות הללו מחייבות אותנו להעמיק ולקרוא את האוסף כולו. אבל כשאנו באים אל מיכה – מציאת תשובות לשאלות יסוד אלה היא אתגר של ממש.
מיהו הנביא? - כל שאנחנו יודעים עליו הוא שמו ומקומו – מיכה המורשתי (וזה כשלעצמו לא מאד יוצא דופן, ראו למשל נַחוּם, הָאֶלְקֹשִׁי, נחום א 1). כלומר, הנביא מזוהה על פי מוצאו, מ׳מורשת׳ - האם היא גת-מורשת, או מרשה? [ראו הופמן, מיכה, 51]. הופמן יודע לאמר באומץ, ומאד נכון לטעמי, כי אין ידיעות ביוגרפיות על אישיותו של הנביא, על נסיבות חייו, וכיוון שכך גם לא על זמנו. הוא מביא תיאור של אחד ממפרשי הספר הנודעים, האנס וולף (1981), ומסכם אותו באמירה (עמ׳ 30): ״ניסיון זה [של וולף] לתאר את מיכה, שקנה לו שביתה אצל לא מעט חוקרים, תלוי על בלימה. יותר משהוא מחקר מקראי הריהו בגדר רומן היסטורי שיש לוותר עליו בפירוש על ספר מיכה ובמחקרו״. למרות העדר המידע המספיק בנושאים חשובים אלה, הקדיש הופמן ספר פירוש לאוסף הנבואות של הנביא מיכה, והוא אפילו יודע לציין שורה של יחידות נבואיות שבעיניו הן של הנביא עצמו – כשם שהוא יודע לזהות בספר את המסר ואת תורתו של הנביא מיכה. לא פחות מעניינים דיוניו ביחידות שלדעתו אינן-מיכה, ועל כך בהמשך.
מסובכת עוד יותר התשובה לשאלה: מי מושא נבואותיו? - וזו באמת חידה, כי הרי כשמדובר בנביאים אחרים – האמירות על פי רוב מפורשות בכותרת, דוגמת זו של ישעיהו בן אמוץ: ״אשר חזה על יהודה וירושלים״ (ישעיה א 1), או של עמוס, המבהירה שהנביא אמנם מתקוע, אבל ״אשר חזה על ישראל״ (עמוס א 1), כלומר מושא הנבואה הוא דווקא הממלכה הצפונית; ועד לנביאים שאנחנו יכולים במידה ברורה של ביטחון לזהות את מושא נבואותיהם מתוך קריאה בתוך האוספים עצמם – בין שמדובר בנבואת המתרחשות ב / או מופנות אל ערי המקדש בממלכת הצפון (כגון: הושע) או לירושלים (כגון: ישעיה, ירמיה ועוד), ואפילו כאלה שנאמרו במרחב הבבלי עם יחזקאל המדבר אל גולי יהויכין (ובפרקים א—כד והנבואות מופנות נגד ירושלים), וישעיה השני המדבר אל הגולים בבבל.
ובכן, שאלה פשוטה – האם מיכה המורשתי הוא נביא לממלכת ישראל או ליהודה? – כותרת הספר יודעת לצרף את השתים: ״אשר חזה על שמרון וירושלים״ (מיכה א 1) – וזה עוד לא היה (וגם לא יהיה) בתולדות הפעילות הנבואית. מיכה א 5 (שהוא בעיני הופמן פסוק עריכה מגשר, עמ׳ 56—57) יודע גם הוא לצרף את שומרון עם יהודה וירושלים: ״בפשע יעקב ובחטאות בית ישראל, מי פשע יעקב הלוא שמרון ומי במות יהודה הלוא ירושלים״ [אחרים יאמרו שרק הפסוקית ״ומי במות יהודה הלוא ירושלים״ היא תחיבה מאוחרת]; וכך גם שתי נבואות הפורענות הראשונות, א 6—7, 8—16, מופנות תחילה לשומרון ואח״כ ליהודה וירושלים – יש, אם כן, איזון בפרק א של הספר והתייחסות לחורבנן של שתי הממלכות! אבל מציאות כפולה שכזו – איננה מוכרת בספרי נביאים אחרים.
למרות השניות הבלתי ברורה הזו, ואפילו כנגד נתוני התפוצה של הכינויים ״ישראל, יעקב״ אל מול ״יהודה״ בספר [נספח א (עמ׳ 87) על ״כינויי העם בספר מיכה״], הופמן טוען כי הנביא ניבא ליהודה – ואפילו בירושלים. בפירושו ליחידות הפותחות (א 2—ג 12), הופמן (עמ׳ 53) מסביר את השילוב של שתי הממלכות כרמז לשני האירועים המוגדרים והחשובים ביותר של ימי בית ראשון – שני החורבנות. הופמן מודה ששילוב זה הוא ענין עקרוני; כלומר – ענין שמשווה לנבואות אופי על-היסטורי (או אולי א-היסטורי?) – שתכליתו לאמר שפשעים מוסריים הביאו לאסונות לאומיים עד לכדי חורבן מוחלט – שהוא עונש אלהי מובהק.
אבל למעשה, השאלה הנוגעת למושא הנבואה של מיכה (וכמובן, כמותו גם רבים מספרי הנביאים) הופכת להיות שאלה מורכבת שבה יש מקום לחשוף רבדים שונים של קהלי יעד ומושאי נבואה. הופמן אכן מצליח בפירושו לזהות קהלי יעד (ואולי אף מושאי נבואה) של עורכי האוסף הנבואי לאורך זמן, בארבעה שלבים עד לראשית התקופה הפרסית, סוף המאה הששית לפה״ס (עמ׳ 22—24). לדוגמה, זמנן של שלוש הנבואות בפרק א (2—5, 6—7, 8—16, כולל פסוקי עריכה) צריך להיות בין 702 ועד לימים שבהם ערי השפלה של יהודה נלכדות, ויש אפילו גלות (פס׳ 16: על בני תענגיך … כי גלו ממך) – אבל אין חורבן ממלכה או אובדן עצמאות, או הרג כולל הנלווה לחורבן – ומכל אלה מגיע לזהות את זמן העריכה עם גלות יהויכין (עמ׳ 57—58). הופמן (עמ׳ 54) ער באופן יפה להדרגתיות שבה צמחה הנבואה בפרק א׳ וחזרה ושימשה לא רק לאחר חורבן 701 של יהודה, אלא גם בשנים שלפני חורבן יהודה של 586 לפה״ס, או אם לדייק – הופמן מציע שהיחידה הראשונה נערכה בפרק הזמן שאחרי גלות יהויכין ועוד לפני חורבן יהודה (עמ׳ 57—58). ביחידה זו ולאורך הפירוש כולו, מגלה הופמן דיון זהיר ומעניין בתהליכי ההתגבשות והעריכה של ספר מיכה. החל בפעולה שבה הוא מניח את מעורבותו של הנביא עצמו ברבע האחרון של המאה השמינית לפה״ס, ועד לתוספות ועריכות בשלושה פרקי זמן מאוחרים יותר.
חוסר הבהירות הזו באשר לקהל היעד של הנביא, מחדדת עוד יותר את התמונה יוצאת הדופן שעולה מספר מיכה, ובמיוחד מאותן נבואות שהופמן סבור שהן נבואותיו של הנביא מיכה (או נבואות בנות זמנו) מן המאה השמינית (א 2—5, 6—7, 8—16; ב 1—5, 6—11; ג 1—4, 5—8; ה 9—14; ו 6—8, 9—16). העדות הנוגעת לפעילות הנבואית של מיכה יוצאת דופן מאד על רקע פעילותם ומסריהם של נביאים הן בישראל והן ביהודה. מן הנבואות המיוחסות למיכה, עולה דמות של נביא פריפריאלי – שאין לו קשר אל מקדש ירושלים (או אחר), אל מלך, או אל עיר ממלכה.
הטיעון הטוב היחיד שהופמן מציין (עמ׳ 51) כמאפשר את ההבנה שמיכה פועל בעיר הבירה – בין שהיא שומרון של ממלכת ישראל, או ירושלים של יהודה – היא כינויו ׳מיכה המורשתי׳ - שכמו לגבי נביאים אחרים מציין את מוצאו של הנביא, ויכול להיות תג המתייג אדם כשהוא איננו במקומו. אבל, אני מוכרחה להדגיש, עם הופמן, שכאמור אין שום עדות מפורשת / חיובית להימצאותו של מיכה במרחב כזה או אחר של ממלכות ישראל ויהודה של ימיו! כלומר, מצד הנמענים וקהל היעד של הנביא – אין מלך, אין עיר בירה, ואין ממלכה!
רק על מנת לשבר את האוזן, אפילו חבקוק – שאיננו יודעים דבר גם עליו, מתייחס ל״ויהוה בהיכל קדשו, הס מפניו כל הארץ״ (ב 20) ואולי גם מן הפסוקים המסיימים, ג 18: ״ואני ביהוה אעלוזה, אגילה באלהי ישעי וכו׳– אפשר להניח שהנביא מנבא בירושלים, ואפילו לוקח חלק בפעילות הליטורגית הסובבת את המקדש; צפניה – מעוגן היטב במרחב הירושלמי (א 4—9, 10—18; ג 16—20). ספר מיכה לא מספק אפילו פרטים מצומצמים שכאלה! - יוצאת דופן (ובעייתית לעצמה) היא הנבואה במיכה ג 9—12 המסיימת בחורבנה של ציון/ירושלים והר הבית, אלא שהופמן סבור שהיא תוספת משנה-תורתית מאוחרת לימיו של הנביא.
בהיבט זה ספר מיכה יוצא דופן עד מאד. נביאי המאה השמינית הקודמים למיכה או בני זמנו: עמוס, הושע וישעיהו בן אמוץ יודעים לפנות בנבואותיהם לממסד המלוכני, או הכוהני (הו׳ ה 1; ז 3—7; ח 4; יג 10—11; עמוס ז 9; ישעיה א; ג 1—15 ועוד); הם דרך כלל מציינים היבטים הנוגעים לממלכה ואפילו מביעים עמדות ביחס למעמדה הפוליטי-הצבאי והבינלאומי.
מיכה לעומתם, איננו מדבר אל מלכים, ואיננו מדבר בעניינים פוליטיים ו/או בינלאומיים (הופמן, 34—35). קבוצות ההנהגה שאותן הוא מוכיח הן של בעלי כוח המנצלים לרעה את כוחם ופושעים נגד העם. מיכה הוא נביא הפועל במרחב של שפלת יהודה (או אולי במרחב שומרון?) אל מול הנהגה עשירה/עושקת שאיננה מלוכנית, הם ״חשבי און ופעלי רע״, בעלי שדות (ב 2), או ״ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל״ (ג 1; וכן ג 9), או עשירי ״העיר״ שאיננה מזוהה (ו 9—16). אליהם נושא מיכה מסר חברתי-מוסרי מובהק (ב 1—5; ג 1—4; 5—8), ודבריו מגלים אמפטיה גדולה ל״עם״ (המכונה לא פעם ״עמי״ ביחידות משל הנביא, כגון: ב 4; ו 16; וביחידות מאוחרות לו), והעם זוכה או בודאי ראוי להגנה מפני הפוגעים בו. המסר החברתי הזה של מיכה מופנה הן לשומרון והן ליהודה – תמונה יוצאת דופן לעצמה – האם היא מקורית?
הנביא שפעל על פי הנחתו של הופמן ברבע האחרון של המאה השמינית, ובודאי ידע את הנוכחות האשורית במערב, יודע תבוסה מיד אויב (א 6—16; ב 6—11), אבל אינו מזכיר את ההתמודדות עם האמפריה, איננו מדבר בצבאות גדולים או בהתארגנות לעימות עם האמפריה. אשור ובבל נזכרות רק בנבואות הישועה ובאפילוג (ד 10; ה 4; ז 12).
לרשימת התכונות יוצאות הדופן של הפעילות הנבואית המתגלה בספר מיכה אפשר להוסיף גם את התהיה: האם יש לנביא בן המאה השמינית מסר דתי-פולחני? – הופמן עומד על העדר ההתייחסות המפורשת לברית בין ה׳ לישראל, וגם על המיעוט של ההתייחסות לחטא האלילות (עמ׳ 36), שהוא כל כך בולט בספרי הנבואה האחרים (והוא מציין את ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, עמוס וצפניה). ישנן התייחסויות מעטות בלבד לגינוי קיומם של במות, פסילים, עצבים, מצבות, ואשירים (א 5—7; והיחידה יוצאת הדופן עד מאד במיכה ה 9—14).
הופמן (עמ׳ 35) לומד מכך על עמדתו של הנביא, כי ״מקורו של האסון הלאומי בחטאים המוסריים בלבד״, והיחידה המופלאה, מיכה ו 6—8, היא ביטוי לדחיה של פעילות פולחנית מפני המסר המוסרי-חברתי. אבל האם מסקנה זו יכולה להסביר את העדרם של מי מן המרכזים הפולחניים ששימשו בישראל וביהודה בתקופה המיוחסת לפעילותו של הנביא, או בדורות ממשיכי דרכו ועורכי הספר? – אין בספר מיכה אפילו רמז לריכוז פולחן (ו 6—8), או למקום פולחן מסוים כלשהו שהנביא פעיל בסביבתו, כשם שגם נביאי השלום שאותם הוא מגנה אינם פועלים במרחב פולחני מזוהה (ג 5—8).
ספר מיכה מציג לפנינו, אם כן, תמונה יוצאת דופן בספרות הנבואה המוכרת לנו ביצירה המקראית, שבה הנביאים כולם קשורים בממסד המלוכני / הפולחני וסובבים אותו, מלווים את מלכי ישראל ויהודה בהתמודדויותיהם עם האמפריות האשורית ואח״כ הבבלית ועד לפרסית, ושבה גם נביאי שלום הם חלק מן הפעילות הסובבת את המקדש.
ב. ספר הפירוש ״מיכה״ ליאיר הופמן
כתיבת ספר פירוש מחייבת את ראיית המכלול ולא פחות מכך התייחסות לכל הפרטים שיש להציג בשיטת הקריאה הצמודה. כלומר, מצופה מן המפרש שלצד ניתוח קפדני של כל יחידה נבואית לעצמה, יתייחס אל הספר – אל היבטים של עריכה והתגבשות ספרותית, וכשמדובר בספרי נבואה, אפילו אל הספר הנבואי כ״סוגה״. ואכן, ספר הפירוש שלפנינו משקף עבודה זהירה ומרובת מחשבה שיורדת לפרטים של הקריאה הצמודה, אבל גם רואה את התמונה הרחבה של התגבשות אוסף הנבואות לרבדיו, לאורך זמן, עד שהושג המוצר המוגמר ״ספר מיכה״.
במסגרת התמונה הרחבה, נותן יאיר את הדעת גם למקומו של ספר מיכה, למקומן של הנבואות ביחס לספרות הנבואה המקראית, ובכלל ליצירות הספרותיות האחרות שעימן ספר מיכה מגלה מגעים לשוניים וספרותיים. אני מניחה שיכולתי לתת שורה ארוכה של דוגמאות ליכולת המאד יפה של הופמן לעמוד במשימה המורכבת הזו של ראיית הכל, ומתן ביטוי ברור ומדויק להיבטים השונים – כשחרב העורך המקצץ כל הזמן מונפת מעל כתביו …
מרכיב שמלווה את כל עבודתנו המחקרית הוא המשא ומתן עם פירושים קודמים – תוך ניתוב דרכו של המפרש בין ההצעות המרובות. ובכן, אחד הדברים שאני חוזרת ומתפעלת מהם בקריאת הפירוש של יאיר הופמן למיכה הוא ביכולת לשקול באחריות ובענין את גישותיהם של חוקרים שונים באשר לצמיחתו של הספר ולסדר הפנימי של רכיביו.
יאיר הופמן אמון היטב על שיטת ביקורת העריכה, ואף כשהוא מפעיל אותה, הוא שומר על עמדה של ביקורת כלפי המפליגים איתה רחוק מידי. אתן דוגמאות קצרות מתחומים שונים.
בשאלת רבדי היצירה בספר מיכה – בניגוד לחוקרים רבים של מיכה שזיהו את קולו של הנביא בן המאה השמינית רק בפרקים א—ג, יודע הופמן לזהות יחידות לנביא גם בפרקים ה ו-ו (ה 9—14; ו 6—8, 9—16).
בין העקרונות הרבים שמנחים אותו אציין רק שנים. כבר במבוא לפירושו לירמיה (ראו שם, כרך א, עמ׳ 28) טבע יאיר עיקרון חשוב מאד בעיני, כשהוא דוחה את ״הגישה הניהיליסטית של קרול״ ---
״אין מקום לדחות מלכתחילה מסורת היסטורית או ביגורפית ויש לקבלה אם פרטיה הגיוניים, אינם אנכרוניסטיים והם שאובים מתוך מקורות, שאין סיבה עניינית לבטל את אמינותם. … כך אין הצדקה לשלול מירמיהו נבואה שלשונה, רקעה, השקפותיה ואופיה הספרותי עולים בקנה אחד עם נבואות אחרות בספר, רק משום שתוכנה עשוי להתאים גם לתקופה אחרת״.
מלים בסלע! שאינן מפריעות להופמן בפירושו לירמיה וגם בפירושו למיכה – להפעיל באופן חד את ההבחנות בין הנביא ובין יחידות מאוחרות לו. הופמן חוזר ומפעיל את העיקרון הזה בדיוק גם בפירוש למיכה, כך למשל בדבריו לגבי מיכה א 2—5 (עמ׳ 60—61): ״האופי הנוסחאי של תיאורי התיאופניה במקרא אינו מאפשר לקבוע שמיכה הוא מחבר הנבואה אך גם לא להפריך אפשרות זו. לפיכך אין סיבה לאחר את הנבואה״; וכן הדבר ביחס ליחידה ה 9—14 (עמ׳ 223) שהוא קובע את זמנה במאה ה-8.
בהמשך לכך, אפשר למצוא בדבריו ביקורת מתודולוגית לגבי עולם התפיסות התאולוגיות המתגלות בנבואה והאופן שבו מעריכים אותם מפרשים וחוקרים. בדבריו הנוגעים לתיאופניה הפותחת את הספר (עמ׳ 60) – חוקרים אירופאיים האמונים על הביקורת הספרותית-הסטורית ועל ביקורת העריכה הצביעו על תפיסה קוסמית / אוניברסלית של אלהים וראו בהן כמובן תפיסות מאוחרות, מימי גלות בבל והלאה. הופמן אומר באומץ שהתיארוכים היחסיים המאחרים הם בלתי נדרשים ובלתי מבוססים בעולם המחשבה הדתית הישראלי/היהודאי.
העיקרון המנחה את הופמן בראיית המכלול – בראיית הספר ליחידותיו ולרבדיו השונים הוא שתולדות התגבשות הספר אינם רק מהלך דיאכרוני של גיבוב מסורות לאורך זמן. תחת זאת, הוא קורא לראות כיצד תוספות מאוחרות לנבואות עשויות להיות מעוגנות בזמן המשוער לפעילותו של הנביא (ד 1—4), או להיות מרוחקות מזמנו של הנביא (להצעתו הרבדים המאוחרים לנביא משקפים את הימים שלאחר גלות יהויכין אבל עוד קודם לחורבן, ואח״כ ימי שיבת ציון המוקדמים). וכך, דיון דיאכרוני בהתגבשות הספר מעיד על מה שיאיר מכנה ״האופק ההיסטורי של הספר״.
מן השאלות שנותרו מסקרנות עבורי וללא מענה בעבודה הפרשנית המדוקדקת של הופמן באשר לתהליכי ההתגבשות והעריכה של הספר אציין שלוש.
ראשית, באשר לנבואות של מיכה המורשתי (א 2—5, 6—7, 8—16; ב 1—5, 6—11; ג 1—4, 5—8), שהופמן משער שהועלו על הכתב בירושלים בימיו של מיכה, ולפני נפילת שומרון; ועליהן הוא מוסיף גם את הנבואות ה 9—14; ו 6—8, 9—16, שהוא משער תחת ״יתכן״ שהן לא נכללו באסופה הראשונה משום שנאמרו או הועלו על הכתב רק אחרי שזו היתה מגובשת; או ש״הועתקו ונמסרו בחוגים אחרים מאלה שגיבשו את האסופה הראשונה״. אני רוצה להקשות במידת מה על ענין הרקע ההיסטורי המוקדם של הספר (עמ׳ 7—12) שיאיר מכנה אותו ״הרקע ההיסטורי המוצהר על ידי עורך הספר״ - ימי המלכים יותם, אחז וחזקיהו, התקופה האשורית החדשה – אחרי שיאיר סוקר את האירועים החשובים בישראל וביהודה בטווח 35 השנים המדוברות הוא מציין כי אף אחד מן האירועים החשובים שציין לעיל ביחס לשלטון האשורי בלבנט, איננו נזכר באופן מפורש בספר (עמ׳ 11). למרות העדר הרמזים ההיסטוריים הללו, הופמן מקבל את ״תמונת המצב החברתי ביהודה״ כמי ש״הולמת היטב את הנסיבות בשנות פעילותו הנבואית של מיכה״ (עמ׳ 12). ואני שואלת הכיצד? – כיצד אפשר לערער על ההקשרים ההיסטוריים של הנבואות ברמה הפוליטית/הבינלאומית, אבל כן למצוא כאותנטיים את התיאורים הנוגעים להיבטים החברתיים?
שנית, הופמן מציע רובד עריכה שני ומסקרן מאד להתגבשות ספר מיכה, שזמנו סמוך לחורבן ומיד אחריו. ״גולי יהויכין״ – שהיו העלית התרבותית והמדינית של ירושלים והיו ביניהם כוהנים ונביאים – בהיותם בבבל המשיכו בכתיבה, איסוף ושימור המורשת שהביאו מריושלים. ביניהם היו גם בני האסכולה המשנה-תורתית, שיצרו לדעתו אסופה נוספת שהתבססה על נבואות מיכה שלא נכללו באסופה הראשונה, וכך עורכים אלה בבבל צירפו את מיכה ה 9—14; ו 9—16 לאסופה הראשונה. להצעתו של הופמן, עורכים אלה מגולי יהויכין עשו שני מעשים שונים: ראשית, שיבצו נבואות שחוברו בגלות יהויכין עוד קודם לחורבן בחטיבת נבואות הישועה (ד 8—ה 1) וגם בחטיבה הראשונה (ב 12—13). ושנית, שיבצו תוספות משנה-תורתיות שהן שתי נבואות משלהם, שגם הן קודם לחורבן: ג 9—12 – על חורבן ירושלים והמקדש – ״ברוח הסיפור המשנה-תורתי ביר׳ כו 17—19״; ו 1—5 על ריב יהוה עם עמו – ״ברוח תפיסתם את תולדות הברית בין העם ואלוהיו״. האפשרות שקולם של גולי יהויכין נשמע בספר מיכה – מסקרנת אותי עד מאד! אבל האם זה קולם של הגולים בבבל (כך עולה מהצעותיו לב 12—13; ד 6—7; ד 8—ה1)? או קולם של הנשארים בירושלים בפרק הזמן שבין הגלויות (כפי שעולה מהצעתו לגבי העריכה של מיכה א 8—16)? ואם מדובר בנשארים בירושלים או ביהודה בראשית המאה הששית, האם הם מבטאים קולות זהים או שונים מן ״החוג״ שעולה מנבואתו של חנניה בן עזור (ירמיה כח 2—4, 11)?
ולבסוף, מדוע יש צורך לזהות עריכה משנה-תורתית במיכה? - בדיונו במיכה ג 9—12, טוען הופמן ש״הנתון החדמשמעי הבא״ הוא המשכנע בעיניו: ״בכל ספר מיכה אין עוד אף נבואה אחרת העמוסה בכל כך הרבה מאפיינים משנה-תורתיים. אי אפשר להסביר ריכוז כה גדול של מאפיינים משנה-תורתיים בנבואה קצרה ואותנטית של מיכה, אפילו בהנחה שהם פרי עריכה משנה-תורתית: הנבואה כולה משנה-תורתית מעיקרה״ (עמ׳ 234). הוא אף שוקל את זמנה של הנבואה, ורואה את 621 לפה״ס כתאריך העליון, אבל מציין יחד עם זאת שאין בנבואה רמזים לחורבן, לגלות, לשיבת ציון, או לצידוק הדין – כולם מאפיינים מאוחרים. לכן מעדיף לתארך את הנבואה לתקופת הפעולה של האסכולה המשנה-תורתית לאחר פרסום ספר דברים, ולפני החורבן – באחרית ימיה של האמפריה האשורית.
אלא שלצד הלשונות שיאיר הופמן מזהה כדברימיים (או דויטרונומיסטיים, ובהם: ״בית עבדים״; ״פדה״ בזיקה ליציאת מצרים; ״זכר״ כדרישה לעם בזיקה ליציאת מצרים וחסדי ה׳ האחרים; ״למען דעת״; ״צדקות יהוה״), הוא מכיר בכך שהצירוף ״עלה מארץ מצרים״ איננו תומך ברקע דויטרונומיסטי כלל. ונדמה בעיני שלגמרי לא דברימיות הן הרמיזות למסורות הכוהניות המביאות בזה אחר זה את ״משה אהרן ומרים״ (במדבר יב 1—4), בלק מלך מואב ובלעם בן בעור (במדבר יב—כד), ואת ״השטים״, המרמז למעשה בעל פעור (במדבר כה). לעניות דעתי, הרצף המתגלה במיכה ו 4—5 איננו דברימי כלל. והשאלה הרחבה יותר היא האם כל זיקה לשונית לספר דברים מלמדת על כתיבה דויטרונומיסטית, ומביאה להפקעה של היחידה מן הנביא ולהכרזה על כותב משנה-תורתי? – מדוע לא לחשוב על האפשרות שמדובר ברמיזה ספרותית מכוונת – על דרך הפרשנות הפנימית?
יאיר הופמן אמון על הביקורת הספרותית-היסטורית ועל ביקורת העריכה – והיבטים אלה מופיעים בספרו באופן ראוי לכל שבח. שאלותי האחרונות נכתבו מתוך הערכה רבה וענין גדול בספר מיכה בזכות מה שלמדתי מקריאת הפירוש החדש. יישר כוח ליאיר הופמן על פירושו החשוב!
ראו גם באותו מפגש:
ראו גם באותו מפגש:
פרופ׳ דן לאור, דברים לכבודו של פרופ׳ יאיר הופמן לרגל הופעת פירושו לספר מיכה
פרופ׳ יאיר הופמן, מבט רפלקטיבי על מלאכת הפירוש למיכה
פרופ׳ שמואל אחיטוב, כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?
↧
כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?
פרופ׳ שמואל אחיטוב, אוניברסיטת בן גוריון
מתוך: ערב ההשקה לפירוש מיכה מאת הופמן* בסדרה ׳מקרא לישראל׳, המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018
כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?
מתוך: ערב ההשקה לפירוש מיכה מאת הופמן* בסדרה ׳מקרא לישראל׳, המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018
 |
| הוצאת מאגנסועם עובד |
כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?
ספר ההיסטוריה המובהק במקרא הוא ספר מלכים (אני מתעלם מיהושע–שמואל ומספרי הבית השני, עו"נ ודה"י). כל עוד אנו נמצאים בתחומו של מל"א אנו מוצאים נביאים פעילים בתחום המדיני: מנתן הנביא, הפוליטיקאי הבוחש בהמלכת שלמה, דרך אחיה השילוני שניבא את קיצה של שושלת ירבעם בן נבט, עבור לאליהו שהתעמת עם אחאב ואיזבל ולאלישע בן שפט שהיתה לו יד בהפיכה של יהוא, והמשיך לפעול גם בימי יואש בן-בנו. מכאן ואילך בידנו רק ידיעה קצרה וקטועה על יונה הנביא אשר מגת החפר שפעל כנראה בימי ירבעם בן יואש (ירבעם השני).
כל אלה לא הותירו אחריהם דברי נבואה, אם מפני שצורת פעילותם היתה שונה משל 'נביאי הכתב' שבאו אחריהם, או שמאחר שפעלו בישראל אבדו נבואותיהם. מה ששרד לנו הם הסיפורים שסופרו אודותם ושנשמרו על ידי 'בני הנביאים', תלמידיהם וחסידיהם. הדבר המעניין הוא שמחבר/מחברי ספר מלכים יודע לספר על מעשיהם. לעומת שתיקתו המפתיעה באשר ל'נביאי הכתב'. היחיד ביניהם שבעל ספר מלכים יודע לספר עליו הוא "ישעיהו הנביא בן אמוץ" (מל"ב יט, ב). גם דרך הצגתו מוזרה, כאילו אין יודעים עליו וצריך להציגו. הוא הנביא היחיד שנזכר בזיקה לַמלך שבימיו פעל – לחזקיהו בימי מסע סנחריב, ומה בקשר לשאר פעילותו המדינית, כגון בימי אחז והמלחמה האפרימית-ארמית (יש' ז–ח), מה על התערבותו בפוליטיקה הפנימית – פרשת שבנא הסוכן ואליקים בן חלקיהו, שרקעה ופרטיה נעלמו מעינינו? יוק! היכן ירמיהו ופעילותו הנמרצת בימיה האחרונים של ממלכת יהודה? על כל זה אין דבר בספר מלכים, אלה לא נרשמו ב'ספר דברי הימים למלכי יהודה' ואלמלי הועלו על הכתב בספרי הנביאים לא היינו יודעים עליהם דבר.
אילו סמכנו רק על ספר מלכים בשחזור ההיסטוריה של תקופת מלכי יהודה היא היתה דלה ביותר ואף פחות מזה. לולי נבואותיהם של 'נביאי הכתב' היה בידנו רק שלד דל של ההיסטוריה של שתי הממלכות – ישראל ויהודה.
שני 'נביאי כתב' פעלו בישראל מימי ירבעם ב' ואילך, עמוס והושע. ס' מלכים מוסר על המלכים בקיצור נמרץ, ועל הנביאים כלל לא. לולי ס' עמוס כלל לא היינו על פעילותו. על פעילותו המדינית של עמוס הנביא מיהודה שפעל בישראל אנו שומעים בעקיפין מתיאור העימות בינו לבין אמציה כוהן בית אל, שהאשימו בהמרדה. אמציה פנה לירבעם והאשים את עמוס "קשר עליך עמוס". אמציה ניסה לגרשו מישראל. איננו יודעים אם עלה בידו. על תגובת המלך איננו יודעים. אולי המלך לא רצה להתעמת עם עמוס. אולי כבר היה ירבעם זקן לאחר תקופת מלוכה ארוכה, ונחלשה אחיזתו ברסן השלטון. יחסו של אמציה אל עמוס היה כיחסם של חלק משרי יהודה לירמיהו. נראה שעמוס ניצל בזכות מעמדו כנביא, 'איש קדוש'.
האם יכולנו לדעת על המצב החברתי בישראל בימי ירבעם השני ויורשיו אלמלי דברי עמוס על 'פרות הבשן אשר בהר שומרון' המשקפים מצד אחד את המעמד הבכיר של האריסטוקרטיה העבר-ירדנית? הנבואות על עושק דלים בידי העשירים השואפים (רומסים) אביון לשבית ענוֵי ארץ (עמ' ב, ז; ה, ח) חושפים לעינינו את הפער החברתי ועושק העם בידי 'טייקונים'.
כנראה גם הושע פעל כבר בסוף ימי ירבעם השני, ופעולתו נמשכה בימי התפוררות הממלכה וחילופי המלכים, אבל פסקה לפני 734 לפסה"נ, לפני קריעת הגלעד והגליל. היכן הושע בס' מלכים? – תקציר ההיסטוריה של ממלכת ישראל דל ביותר, הוא כולל פרטים מעטים. פרשת ההפיכות התכופות בישראל לאחר מות ירבעם השני מוארת בנבואות הושע.
הערב אנו עומדים בסימן מיכה, בן דורו של ישעיהו בן אמוץ, שבניגוד לישעיהו אינו מוזכר בספר מלכים. נראה לי שנכון עשו מחברי הכותרת לספר שקבעו את זמנו לימי "יותם אחז יחזקיה מלכי יהודה". האם ניתן לעמוד מנבואת הקינה של מיכה על ערי שפלת יהודה על זמנה ונסיבות חיבורה? אם קדמה למסע סנחריב על יהודה בשנת 701 לפסה"נ, היא מוסיפה עומק למאורעות שקדמו למסע, אלא שהדברים אינן ברורים, והפירוש החדש פורשׂ לפנינו את הבעייתיות והמורכבות שאינן מאפשרות את איכון זמנה המדויק של הנבואה.
ספר מלכים כלל אינו נוגע במצב החברתי-הכלכלי של החברה. ומיכה כנראה אינו מתייחס ישירות למלוכה. הפנייה היחידה שיכולה להתייחס למלך יהודה היא "בֹּנה ציון בדמים וירושלם בעַוְלָה". אבל גם היא כלולה בתוך תוכחה כללית ל"ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל", ל"ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו" (ג, י-יא). תוכחותיו מופנות לתקיפים, העשירים החומסים את העם. "וחמדו בתים ונשאו ועשקו איש וביתו גבר ונחלתו" (ב, ב); "נשי עמי תגרשון מבית תענֻגיה מעל עֹלליה תקחו הדרי לעולם" (ב, ט); ראשי יעקב וקציני בית ישראל הם "שֹנאי טוב ואֹהבי רע גֹזלי עורם מעליהם ושאֵרם מעל עצמותם" (ג, ב). התמונה המצטיירת מנבואות מיכה משתלבת בזו העולה מנבואות ישעיהו בן אמוץ: "שריך סוררים וחברי גנבים כֻּלו אֹהב שֹׁחד ורֹדף שלמֹנים" (א, כג); "הוי מגיעי בית בבית שדה בשדה יקריבו" (ה, ח).
אבל בנסיונות לשחזר את המציאות המדינית והחברתית אי אפשר לבנות על ספרי הנבואה כאילו הם יחידה אחת, בת אותו זמן. הפרשן חייב לקבוע את זמנו של הנביא מתוך העדות הפנימית של נבואותיו, ולברר אלו מהן הן נבואותיו של הנביא ואלה יוחסו לו, ואינן שלו. להחלטות אלה חשיבות רבה במעלה כפי שמוכיח פירושו משל הופמן. רק אז ניתן להסיק מדבריו מסקנות על הדת, האמונה, החברה והכלכלה בימיו, ולעמוד על תורתו. אחרת נצטרך לדבר על המֶסֶר של הספר, כאילו הספר הוא אישיות עצמאית, וזאת כשהספר הוא תוצר מורכב, והמוצר הסופי משקף רק את היד האחרונה, אולי. לדבר ולכתוב על הספר כיחידה סגורה בלי לדון במורכבותו יפה לדרשה של בית הכנסת וכתבה בעיתון אבל זה לא רציני.
איך אני רואה את מיכה?
אחרי שביליתי כל כך הרבה זמן עם מיכה של יאיר [פרופ׳ יאיר הופמן], איך אני יכול לראות את מיכה שלא דרך המשקפיים של יאיר. דבר ראשון לא כל מה שבספר מיכה הוא של מיכה. אפילו המזמור (פרק ז) שלכאורה הוא יחידה מלוכדת אינו כן. הוא מורכב מיחידות שזמנן שונה: ימי מיכה, ימי החורבן ותקופות גלות בבל, וימי שיבת-ציון, שאז גם נתגבש ליחידה אחת.
מיכה כשאר נביאי האמת הוא נביא ה'. בתחום הדתי (אם מותר לחלק בין דתי ללא דתי בתקופה ההיא) הוא נלחם בעבודת האלילים של העם. אבל כנראה לא בעבודה זרה ממוסדת, היינו של הממסד; שלא כדבריו על ישראל/שומרון. הפולחן בשומרון, הוא הפולחן הממלכתי, עבודה זרה "ושמתי שמרון לעי השדה ... וכל פסיליה יוכתו וכל אתנניה ישרפו באש וכל עצביה אשים שממה" (א, ו-ז).
כבר הזכרתי שאין בדברי מיכה התייחסות ישירה למלוכה, ושהפנייה היחידה שיכולה להתייחס למלך יהודה היא "בֹּנֶה ציון בדמים וירושלם בעַוְלָה" (ג, י) אבל גם היא כלולה בתוך תוכחה כללית לעשירים העושקים את העם, כמו שפורט לעיל. נוסף למלחמתו בעוול החברתי-כלכלי ולשחיתות שפשתה במערכת המשפט, כאמור: "ראשיה בשחד ישפטו" (ג, י); "השַּׁר שֹׁאֵל והשֹּׁפֵט בַּשִּׁלוּם" (ז, ג). הוא רגיש גם ליחסים בין אדם לחבֵרו: "אבד חסיד מן הארץ וישר באדם אין כֻּלָּם לדמים יֶאֱרֹבוּ איש את אחיו יצודו חֵרֶם" (ז, ב). אף להשחתת היחסים במשפחה נתן ליבו: "אל תאמינו ברֵעַ אל תבטחו באלוף מִשֹׁכֶבֶת חיקך שמֹר פתחי פיך. כי בן מנבֵּל אב בת קמה באִמהּ כַּלָּה בחמֹתה אֹיבֵי איש אנשי ביתו" (ז, ה-ו). נראה שמיכה לא היה בודד במלחמתו, אמנם איננו שומעים שמיכה נרדף, אבל ניסו להשתיק אותו "אל תטיפו יטיפון" (ב, ו) היו אומרים לו ולכשמותו, אם זה פירוש הדברים הרי שמיכה לא היה לבד.
בסופו של דבר מיכה בהעמידו את דרישת ה' מאדם "עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" (ו, ח), והעמדת דרישה זו כעדיפה על הפולחן ממשיך בקו של שמואל "הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים (שמ"א טו כג), והושע: "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעֹלות" (הו' ו, ו).
ראו גם באותו מפגש:
פרופ׳ דן לאור, דברים לכבודו של פרופ׳ יאיר הופמן לרגל הופעת פירושו לספר מיכה
פרופ׳ יאיר הופמן, מבט רפלקטיבי על מלאכת הפירוש למיכה
פרופ׳ דלית רום-שילוני, על מיכה בין ספרי הנביאים ועל פירושו של הופמן למיכה
↧
מבט רפלקטיבי של יאיר הופמן על מלאכת פירושו לספר למיכה
דברים שאמר פרופ' יאיר הופמן בערב שהוקדש לציון הופעת פירושו לספר מיכה* בסדרת "מקרא לישראל".
המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018
כתיבת פירוש מדעי לאחד מספרי המקרא היום עשויה להיות מלווה במידה לא מבוטלת של תסכול.
המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018
 |
| פרופ׳ הופמן בערב ההשקה |
ראשית, ככל שהפירוש יהיה טוב – הוא תמיד יהיה נחות, second best"" לעומת המקור, מה גם כשמדובר בטקסטים שירים מופלאים, כמו, למשל אלה שבספר מיכה: ״וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּטַל מֵאֵת יְהוָה כִּרְבִיבִים עֲלֵי־עֵשֶׂב אֲשֶׁר לֹא־יְקַוֶּה לְאִישׁ וְלֹא יְיַחֵל לִבְנֵי אָדָם״ (ה, ו) או "אַלְלַי לִי כִּי הָיִיתִי כְּאָסְפֵּי־קַיִץ כְּעֹלְלֹת בָּצִיר אֵין־אֶשְׁכּוֹל לֶאֱכוֹל בִּכּוּרָה אִוְּתָה נַפְשִׁי״ (ז, א) ועוד כהנה וכהנה קטעי שירה. מספר מיכה במקרה שלנו.
שנית, ידידים ועמיתים ששמעו שאני מפרש את ספר מיכה שאלו אותי: מה כבר אפשר לחדש? ואכן, אחרי פרשנים מסורתיים גדולים כאבן עזרא, רד"ק, רש"י, פרשנים ביקורתיים כאליגר, הילרס, מייס, וולף, ומשלנו – ידידנו שמואל ורגון, היושב עמנו כאן – מה כבר אפשר לחדש? הקושי לחדש נוגע לפירוש פשט מדעי-ביקורתי בלבד, שבא לחפש את האמת של הכתובים על רקע זמן חיבורם, ומנסה לחשוף זמן זה. לעומתו קל לו לפרשן הדרשן (במוצהר או שלא במוצהר) לחדש, לפי שהוא תמיד ימצא בספר רמזים והנחיות מוסריות, דתיות, חברתיות, מדיניות הנוגעות לזמנו הוא, ותמיד יוכל 'לחדש' כיד הדמיון והלהט הרעיוני שלו.
אז מה כבר אפשר לחדש בפירוש מדעי-ביקורתי? תשובתי לכך כפולה. גם אם הפרשן לא יחדש שום פרט זה או אחר, אלא ייטול בצורה מנומקת מן הגורן ומן היקב, פעם יבחר בפירוש זה שכבר הוצע, ופעם בפירוש שונה שהוצע, פעם יאמץ תובנה שכבר הועלתה על ידי מאן דהוא לפניו, ופעם ידבק בקריאה של פרשן אחר – גם אז סך כל הבחירות, אם הן קוהרנטיות, מנומקות, יכולות ליצור שלם חדש, השונה לחלוטין ממרכיביו, ויהיה זה פירוש חדש ומחדש.
אבל אפשר גם להעלות תובנות חדשות לחלוטין, ואני מקווה שקוראי פירושי יתוודעו להן. ואולי אף ישתכנעו מהצעותי. קודם שאצביע על כמה מתובנות אלה, אבקש לומר מספר מלים, כקצבת הזמן שהוקצתה לי, על נקודת המוצא שלי בפירוש מיכה, כמו גם בפירושי לירמיה. לנקודת המוצא, לפרדיגמה, שעליה מתבסס כל פירוש יש חשיבות בהבנתו, ויש בחשיפתה תרומה ל'גילוי נאות' של הפרשן לגבי הכרעותיו. אם הפרדיגמה היא זו של יחזקאל קויפמן, למשל, לפיה כל ספר נבואה הוא אסופה של דברי הנביא שעל שמו נקרא הספר (ובמקרה של ירמיה: 'הכל של ירמיהו או של תלמידו הנאמן, ברוך בן נריה'), הרי פרשן ספר מיכה יעשה עשות כל מאמץ וכל תמרון אינטלקטואלי כדי להוכיח שנבואה זו או אחרת היא של מיכה, בן המאה השמינית לפסה"נ, אפילו יש בה רמזים ברורים לגלות, לבבל. לדוגמא: ״וּבָאת עַד־בָּבֶל שָׁם תִּנָּצֵלִי שָׁם יִגְאָלֵךְ יְהוָה מִכַּף אֹיְבָיִךְ״ (ד, י). הפרדיגמה שלי שונה, והיא אינה אפריורית, אלא פרי הסקת מסקנות מחקרית ספרים כירמיה, ישעיה, יואל, זכריה ועוד. לפיה, וכך ניגשתי פירוש ספר מיכה, גרעינו של ספר נבואה יכול להיות אסופה של נבואות הנביא ששמו נקרא על הספר, מיכה, במקרה שלנו, אך אליו ייתכן שנספחו במהלך התהוות הספר נבואות מתקופות שונות, מידי מחברים ועורכים שונים, או אז כדי להבין כל נבואה ונבואה על רקע זמן חיבורה, יש לדלות מתוכה ממצאים לשוניים, רעיוניים, היסטוריים, ספרותיים. הדבר חשוב, כי אם מטרתו של מחקר היא להתקרב לחקר האמת, הרי יש להימנע מדוגמות אקסיומטיות לגבי רקע הנבואות, כאילו כולן נכתבו בהכרח על ידי הנביא ששמו נקרא על הספר.
עד כאן דברים כלליים. עכשיו אביא לדוגמא מספר תובנות חדשות שהגעתי אליהן תוך כדי הפירוש, כאמור לעיל – הכל במסגרת הזמן הקצוב העומד לרשותי.
הגעתי למסקנה שרק חלק קטן מנבואות מיכה המורשתי, בן המאה השמינית לפסה"נ נכללו בספר, ואילו נבואות אחרות שלו כנראה לא נשמרו, לא נאספו וירדו לתהום הנשייה. רק כך אפשר להסביר היעדר רמזים לאשור ולכיבושיה בישראל וביהודה.
בפרק א בספר מובאת קינה על חורבן ערי השפלה – גת, בית לעפרה, לכיש ועוד. האם זו קינה על פורענות שכבר התרחשה או נבואה לעתיד? התשובה שאליה הגעתי היא שמיכה עשה שימוש בקינה שהילכה באזור, שרקעה פורענות קודת, והיא התפרשה אצלו כנבואה, כאות מבשר פורענות קשה עוד יותר שעומדת להתרחש.
מן המפורסמות שנבואת אחרית הימים מופיעה בישעיה ב, ״נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית־יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים… לֹא־יִשָּׂא גוֹי אֶל־גּוֹי חֶרֶב״, ובמיכה פרק ד. כמה וכמה הסברים הוצעו לתופעה ייחודית זו. בדיקה טקסטואלית ורעיונית, הביאה אותי למסקנה, שעורך מאוחר של קובץ נבואות הנחמה בפרקים ד-ה הוא ששיבץ את נבואת ישעיהו בפתיחת הקובץ, כדי לסמן מראש את מטרתה הסופית, האוניברסאלית, של הגאולה.
בפרק ו מתייחסת הנבואה ליציאת מצרים, ומזכירה כגיבוריה את ״אֶת־מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם״ (פסוק ד). הראיתי שזוהי נבואה משנת 621 לפסה"נ, שנת הרפורמה של יאשיהו, ושלוש הדמויות הללו באו לייצג את שלושת גיבורי הרפורמה – יאשיהו המלך, חלקיהו הכהן הגדול וחולדה הנביאה.
דוגמא אחרונה אביא מפרק ז, המסיים את הספר. מצאתי שזהו מזמור שנכתב בכוונת מכוון על ידי העורך האחרון כאפילוג פרשני מסכם של הספר כולו.
השתמשתי במלים 'הראיתי', 'טענתי' 'באתי למסקנה' – לעולם לא במלה 'הוכחתי' – אין חיה כזאת אצלנו... ואני מבקש מכם מה שתמיד ביקשתי מתלמידי: אל תאמינו לי! קראו את טיעוני בעיין ביקורתית, בדקו אותם בקפידה ורק אז תחליטו אם שכנעתי בסבירות הטענות.
תודה רבה.
*ראו גם באותו מפגש:
פרופ׳ דן לאור, דברים לכבודו של פרופ׳ יאיר הופמן לרגל הופעת פירושו לספר מיכה
פרופ׳ שמואל אחיטוב, כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?
פרופ׳ דלית רום-שילוני, על מיכה בין ספרי הנביאים ועל פירושו של הופמן למיכה
↧